Alterità non umana: e se l’animale raccontasse?

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1. Una tipica visione antropocentrica dell’alterità umana frequente, non soltanto entro la letteratura filosofica, ha diffuso l’idea del concetto di “altro” come parafrasi di “altro umano”. Se volessimo provare a individuare, sinteticamente, alcune linee di pensiero che hanno cercato di enfatizzare i limiti di questo approccio, evidenziando la necessità di una riflessione, non solo etica, ma anche ontologica, a proposito dell’alterità non umana, potremmo provare a focalizzare la nostra attenzione su due macro-categorie: (1) gli Animal Studies e (2) l’ecologia. In entrambi i casi, ovviamente, andrebbero analizzate le singole differenze di approccio di ognuna delle particolari interpretazioni di queste filosofie: dall’antispecismo all’etica animale, dall’ecologia profonda all’etica della terra, fino allo specismo liberazionista o alla visione di animalità entro la tradizione filosofica “continentale”. Un vero punto di svolta, tuttavia, in questo tentativo di trascendere, ampliandola, la classica estensione del concetto di alterità è rappresentato, a mio avviso, dal pensiero dell’ultimo Jacques Derrida (cfr. Derrida 2006); pensiero sull’animalità che, come ha evidenziato Maurizio Ferraris (Ferraris 2010), rappresenta anche un autentico punto di svolta entro lo stesso percorso derridiano. Secondo Derrida, che analizza il concetto di “altro” approfonditamente, il limite del pensiero filosofico occidentale, ben esemplificato in tal senso dall’Heidegger degli “animali poveri di mondo” che non possono morire ma, al massimo, perire, risiede nel considerare l’animale non umano incapace di rispondere. Dell’alterità, più o meno implicitamente, abbiamo un’idea come relazione a due posti: affinché si possa dare un alto a me stesso deve esistere, appunto, il soggetto della relazione che individuiamo come diverso da noi.

2. Altrettanto implicita all’idea di altro è la capacità di potersi relazionare con questa alterità: potendola stimolare, domandando per ottenere risposta, e ottenendo testimonianza di questa stimolazione. Com’è noto è Renè Descartes, nel Discorso sul metodo, a sostenere per la prima volta, in modo filosoficamente rigoroso, che l’animale sia tutt’altro che un individuo con cui è possibile sostenere questo rapporto di alterità; o meglio, secondo il filosofo, è possibile come sarebbe concepibile considerare altro da noi il nostro forno a microonde. L’animale, infatti, sarebbe un automa – incapace di un linguaggio complesso e articolato da utilizzare in ogni occasione: un corpo, ai limiti del robotico, privo di stati mentali – tra cui il dolore – che consente, come fondamento, qualsiasi discussione sullo statuto etico del non umano. E proprio a questa idea, antesignana a quella di Heidegger che inquadra l’animale come incapace di distanziarsi dal mondo che vive (l’aperto), risponde Derrida con la «frecciatina ironica» (Žižek 2012, p. 11) del suo L’animale che dunque sono: a livello sostanziale, l’umano non è altro che “l’animale che dunque è” - ogni differenziazione, poco fondata e basata su presunte intuizioni, fra l’umano e “l’animale” che ci giunge dalla storia della filosofia (da Aristotele a Heidegger, fino al citato Cartesio, passando per l’alterità antropocentrica di Lacan e Lévinas) andrebbe decostruita verso una metamorfosi (Giannetto 2011), ovviamente concettuale, che riporti l’umano alla consapevolezza della sua dimensione animale.

3. La decostruzione della coppia “umano/animale” è, in Derrida, un’operazione che viaggia su più livelli: a partire da quello linguistico – smetterla di parlare di animale e cominciare a pensare al plurale parlando di animali (o meglio, con una parola coniata da Derrida, di “animot”) – fino a quello scientifico – siamo proprio sicuri che gli animali non possano parlarci, e dunque risponderci? In tal senso, senza voler fare un elenco della letteratura, ormai sterminata, che riguarda il linguaggio animale entro l’animal cognition basti pensare ai casi di Koko, Kanzi o Washoe: scimmie che hanno imparato variazioni della ASL (lingua dei segni americana da cui è stata ricalcata la GSL – lingua dei segni dei gorilla) o, ad esempio, imparato a dominare tastiere di lessigrammi. Ma non importa, perché non è questo il linguaggio che interessa a Derrida, come in fondo nessun tipo di linguaggio dovrebbe interessare alla riflessione morale che indaga l’estensione del concetto di altro da cui andrebbero esclusi, per la stessa logica cartesiana, tutti quegli umani con disturbi linguistici e neurologici che proprio della facoltà di parola sono sprovvisti.

4. Ciò che interessa a Derrida è mostrare i limiti di un certo pensiero, definito “razionale”, volto a comprimere l’alterità entro un concetto preconfezionato. Ma proprio attraverso un buon senso della decostruzione, ovvero quella improntata alla ricostruzione (Ferraris 2011) di un concetto di altro che si liberi dalle barriere architettoniche dell’umano a misura di tutte le cose, Derrida riesce a evidenziare come una caratterizzazione in negativo dell’animalità (non parlano, non pensano, ecc.) non sia che un’operazione di scomposizione di certe caratteristiche che consideriamo costitutive dell’umano che, volontariamente, non rintracciamo nell’animale affinché questo possa essere escluso dalla sfera della nostra considerazione: ovvero dalla dimensione dell’alterità. Al contrario l’animalità, come qualsiasi altra nozione filosofica, dovrebbe essere frutto di un “negoziato concettuale” (Casati 2011, pp. 5 – 6) a partire da una banale domanda: cosa sono io? (ovvero cosa sono io come animale?). Infatti, le varie barriere convenzionali tra noi e loro, tra l’altro e il non altro, si sono pian piano sfaldate alla luce dell’evidenza e, come ha evidenziato proprio Derrida – nel racconto della sua gatta che lo scorge nudo (ovvero nuda vita – zoé – animale1) - non solo l’animale può rispondere, attraverso lo sguardo e l’interrelazione con la nostra diversità, ma può anche, aggiungo io, raccontare il proprio dolore per questa esclusione coatta della sua esistenza dalla dimensione morale che, come specie, abbiamo operato. E penso sempre, quando parlo di capacità di raccontare, alla storia della gorilla Koko che narra il dolore per la perdita del “suo” gatto (Patterson 1987), che muore per un incidente lasciando entrambi gli animali – individui capaci di molteplici relazioni – privi di un irripetibile rapporto di alterità.

5. Ma cosa raccontano gli animali? E cosa comporta considerarli altro da noi? Entrambe le domande, volendo, si caratterizzano come le linee guida di quel filone di pensiero che è l’etica animale antispecista che comincia con Peter Singer (Singer 1975) e che, oltre ad allargare, con Derrida, l’estensione di alterità all’animale ci impone, come logica conseguenza, un ripensamento generale del nostro rapporto con gli animali non umani (e qui sta proprio il passo avanti della riflessione “analitica” sugli animali rispetto a quella “continentale”). Gli animali sono attualmente sfruttati e uccisi per svariati scopi, dalla ricerca scientifica all’alimentazione (Caffo 2011, cap. 1), e questo è possibile solo alla luce di una loro esclusione dalla definizione di altro da noi, ovvero di individui tali per cui è necessario ridisegnare l’architettura di dominazione, incondizionata, di un’unica specie verso tutte le altre. Se il progresso morale ha un senso, questo è quello di immaginare un rispetto e una protezione, non tanto verso ciò che ci è più simile e meno indifeso, ma proprio verso ciò che da noi è più lontano – “mostruosamente altro” – direbbe proprio Derrida. Includere gli animali nell’alterità significa cessare immediatamente il rapporto di forza e violenza, che rende possibile le varie pratiche citate, nei loro confronti. I vari argomenti cartesiani, oggi, si sono rivelati come dei boomerang: se possiamo provare a spiegare i comportamenti articolati degli animali non umani come prodotto di processi puramente meccanici, chi ci assicura che non potremmo fare lo stesso con gli altri uomini scoprendo che anche questi siano delle macchine capendo, dunque, che siamo macchine noi stessi? Nulla di male direbbero certi filosofi. Forse, ma come ha ben detto Maurizio Ferraris (Ferraris 2013), non stupiamoci poi se un giorno scoprissimo magari, alla periferia di Torino, «un’unica discarica con girarrosti, volpi e uomini».

6. Ma implicazioni individuali a parte – come il vegetarismo etico – la riflessione sull’animalità, e sui limiti delle nostre relazioni con tutto ciò che è non umano – conduce a un ripensamento del concetto di alterità in generale. Una verità, quasi banale, ma che comunque ha senso evidenziare è che la specie non è l’unico confine di moralità: basti pensare alle discriminazioni di razza, di genere, ecc. Tuttavia, sempre ragionando con Derrida, possiamo dire che l’animalità è in qualche senso il bordo – il margine morale – che utilizziamo per discriminare anche ciò che è umano: si pensi a come respingiamo verso l’animale le categorie umane che periodicamente discriminiamo (ebrei come ratti durante il nazismo, tutsi come scarafaggi durante il loro sterminio, ecc.). Un fenomeno questo, di matrice anche linguistica (Caffo 2010, pp. 36 – 37), ben analizzato dalla filosofa Carol Adams che, nel suo The Sexual Politics of Meat, evidenzia proprio queste strategie linguistiche di “animalizzazione” dell’umano per renderlo bestia (Adams 1990, pp. 50 – 73) “sei un porco”, “sporco cane”, “somaro”, e – più semplicemente, “bestia”. Ma può, davvero, l’animale essere bestia? Si domanda Derrida, in uno dei suoi ultimi seminari, dall’emblematico titolo di Bestia e Sovrano? E la risposta, negativa, passa attraverso l’ennesima riflessione decostruttiva del filosofo: “bestia” (bêtise, ciò che è per tautologia): qualità negativa, questa, che tocca solo all’umano che proprio a tale bestialità si è costruito come “oggetto sociale” (basandosi sul corpo animale, come inferiora) e che è l’unico soggetto, in definitiva, a potervi rientrare.

7. E cosa insegna, dunque, una riflessione sulla bestializzazione dell’umano? Prima di tutto, un’implicazione principale, risiede nel fenomeno di generalizzare l’alterità: non solo gli animali sono compressi, Derrida docet, nella categoria ontologicamente generica – “singolare aberrante” – che è “animale”, ma più in generale è la categoria di altro a essere viziata, sia che si parli di umani sia di animali, da questo livellamento delle singolarità in un’unica categoria. Torna utile, a questo punto, la riflessione di Giorgio Agamben sulle singolarità qualunque – ribattezzate quodlibet (Agamben 1996; Agamben 2001, pp. 57 – 61) a partire da una tradizione filosofica medievale – volte a identificare, in senso ontologico, la singola vita nelle sue infinite e irriducibili specificità. Il concetto di altro, rozzamente generico, non rende giustizia alla questione principale dell’alterità: un rispetto per ciò che è diverso da noi può partire, infatti, solo da un avvicinamento «alla diversità con stupore» (Clément 2005, p. 59) senza nessuna categoria preconfezionata in cui inscatolare ciò che osserviamo e con cui dobbiamo, necessariamente, imparare a convivere senza la violenza che ha caratterizzato la nostra storia.

8. E si apre, in questo senso, la necessità di una nuova ontologia che sia in grado di far ordine entro l’alterità. La questione animale è il fondamento di tutte le altre questioni morali: ogni forma di discriminazione, entro le barriere della nostra specie, è una continua spinta verso il recinto dell’animalità. Ragionando su una comune essenza col vivente animale, in modo quasi automatico, viene a cadere il complesso apparato di distinzioni fittizie tra umani – distinzioni biologiche utilizzate, falsamente, per operare una discriminazione di tipo morale. Ognuna di queste discriminazioni, quella dei bianchi contro i neri, degli uomini contro le donne, o dell’animale umano contro il non umano, è possibile solo alla luce di un antirealismo che sfocia in una deriva dell’ermeneutica. Il cambio di stagione filosofica, detto “nuovo realismo” (Ferraris 2012), serve esattamente a riportare l’evidenza su un nucleo di “cose in sé” che resistono, inevitabilmente, ai nostri vizi interpretativi. Una di queste è, senza dubbio, il dolore. Ogni sterminio istituzionalizzato, si chiami “Shoah” o “mattatoio”, è praticabile solo alla luce di un annullamento, o depotenziamento, di ciò che chiamiamo dolore. Questo processo può avvenire in diverse fasi: un disconoscimento totale, come nel caso degli animali all’epoca del paradigma cartesiano, un riconoscimento parziale, come avviene oggi entro i macelli che sviluppano false dinamiche di benessere per il non umano (Caffo, Sottofattori 2011), o attraverso una giustificazione del dolore per motivi che lo trascendono in maniera quasi sacra, come avveniva entro lo smembramento dei corpi semiti nel Terzo Reich (Levinas 1997). Allo stesso modo, questa realtà del dolore, invita anche a fare i conti con i tentativi di quantificare la sofferenza, tipici dell’utilitarismo delle preferenze di cui Peter Singer (Singer 1989) è stato teorico di spicco, che sembrano mortificare in modo uguale e contrario la vita umana. Non ha caso Singer, ancora oggi, riesce a discutere dei diversi modi di uccidere un animale senza farlo soffrire (Sanbonmatsu, Maurizi 2012, p. 51) riportando alla mente, in modo tanto involontario quanto preoccupante, le camere a gas di hitleriana memoria.

9. Ma davvero il dolore è solo l’esperienza sensoriale quantificabile associata al danno tissutale dell’organismo? È davvero solo questo ciò che gli animali, umani e non umani, dovrebbero testimoniare? Ovviamente tale riduzionismo, oltre che ingiustificato, si ritrova a essere un boomerang per la nostra convivenza sociale: esperimenti mentali fantasiosi popolati dai “superspartani” di Hilary Putnam (esempio formulato per criticare il comportamentismo e giustificare il passaggio al funzionalismo) fanno a pugni con la realtà dei fatti. Lo stato d’eccezione dell’etica teorica, che senz’altro meriterebbe risposta, può però essere osservato come primario all’epoca del dolore nella sua meschina, e “reale”, riproducibilità tecnica? La questione animale, oltre ad imporre la resa dei conti con un problema violento, pretende che si rifletta sulla creazione stessa di questo problema. Noi non solo massacriamo la vita, cancellando l’altro continuando a “calcolare il soggetto”, ma creiamo la vita per poi massacrarla. L’industria animale ripropone le dinamiche dei genocidi innescando dei cortocircuiti ad infinito: nella paura di non saziare più la sua sete di sangue il Sistema crea nuovamente il suo nemico, plasma artificialmente la sua preda, e rende impossibile l’assenza di conflitto. È in questa riproduzione tecnologica che qualcuno diventa qualcosa, smettendo di essere altro e trasformandosi, de facto, da “soggetto di una vita” (Regan 1976, pp. 485-498) a “oggetto sociale”. Ciò che prima aveva un volto, che poteva essere riconosciuto e “mappato” dal nostro sistema empatico cerebrale come un altro, e dunque come simile a noi stessi (si pensi a quanto abbiamo imparato dai “neuroni specchio” in tal senso), diviene adesso un prodotto. Il maiale, la mucca, il vitello … ognuno di questi animali, ormai ancorato alle favole esopiche, scompare come vita e ricompare come “parte” di un “tutto” sconosciuto (la mereologia della violenza): diventano “salami”, “prosciutti”, “pancette” o “bresaola”. Nomi irriconoscibili che coprono quel mondo di sofferenze e dolore: che “coprono” perché è ancora necessario non mostrare il dolore, prima che questo possa far ricomparire l’umanità in quel corpo artificiale che è il cittadino, ormai così lontano dall’animale di cui si nutre (cfr. Caffo 2012, atto primo).

10. Come uscire dall’impasse? Limitarsi a constatare il problema? Risulta in questo senso più evidente il valore del “raccontare” di cui abbiamo detto: la necessità del “lasciar tracce” (si veda la teoria della “Documentalità” esposta in Ferraris 2009) che caratterizza la specie Homo Sapiens e la creazione della realtà sociale. Compreso che l’animale può rispondere, e che in un certo senso può dunque testimoniare un suo dolore, tocca a noi il compito di raccontare ciò che la sua testimonianza trasmette. Il valore decisivo della questione animale è quello del compiere, almeno in apparenza, un gesto di totale altruismo: farsi carico di un dolore non proprio. Improprio, e dunque dell’altro, di qualcuno che lo prova al nostro posto. La nostra società è basata sullo sfruttamento degli animali e tutto, o quasi, si erge sui loro cadaveri:

Vista in sezione, la struttura sociale del presente dovrebbe configurarsi all’incirca così: su in alto i grandi magnati dei trust dei diversi gruppi di potere capitalistici che però sono in lotta tra loro; sotto di essi i magnate minori, i grandi proprietari terrieri e tutto lo staff dei collaboratori importanti; sotto di essi – suddivise in singoli strati – le masse dei liberi professionisti e degli impiegati di grado inferiore, della manovalanza politica, dei militari e dei professori, degli ingegneri e dei capoufficio fino alle dattilografe; ancora più giù i residui delle piccole esistenze autonome, gli artigiani, i bottegai, i contadini e tutti gli altri, poi il proletariato, dagli strati operai qualificati meglio retribuiti, passando attraverso i manovali fino ad arrivare ai disoccupati cronici, ai poveri, ai vecchi e ai malati. Solo sotto tutto questo comincia quello che è il vero e proprio fondamento della miseria, sul quale si innalza questa costruzione, giacché finora abbiamo parlato solo dei paesi capitalistici sviluppati, e tutta la loro vita è sorretta dall’orribile apparato di sfruttamento che funziona nei territori semicoloniali e coloniali, ossia in quella che è di gran lunga la parte più grande del mondo. Larghi territori dei Balcani sono una camera di tortura, in India, in Cina, in Africa la miseria di massa supera ogni immaginazione. Sotto gli ambiti in cui crepano a milioni i coolie della terra, andrebbe poi rappresentata l’indescrivibile, inimmaginabile sofferenza degli animali, l’inferno animale nella società umana, il sudore, il sangue, la disperazione degli animali. […] Questo edificio, la cui cantina è un mattatoio e il cui tetto è una cattedrale, dalle finestre dei piani superiori assicura effettivamente una bella vista sul cielo stellato (Horkheimer 1977, pp. 68 – 70).

La descrizione di Horkheimer, disarmante ma, ancora una volta, “reale”, sancisce non soltanto il profondo legame tra i diversi tipi di sfruttamento ma, soprattutto, la necessità del racconto da parte di chi ha la fortuna di abitare i piani alti del grattacielo ma si è accorto della necessità, non solo morale ma anche politica, di ribellarsi per chi vive nei piani inferiori. Inoltre, questo “grattacielo” che è la società, è divisibile in due. Horkheimer lo dice in modo sottaciuto quando passa, repentinamente, da una descrizione della vita lavorativa (ingegneri, professori, artigiani), al racconto di una vita materiale, corporea e “nuda” (poveri, vecchi, malati, animali). E ritorniamo, dunque, a quel respingimento continuo verso l’animalità, verso le cantine dei mattatoi, di un sistema di violenza che continuamente si perpetua. Raccontare, dunque, ha la funzione di liberare: è il primo tassello di qualsiasi passaggio verso un migliore “paesaggio morale” (Harris 2012, cap. 1). Non a caso, dal valore del racconto, nascono tutto quell’apparato di segnali, come la “denuncia”, che utilizziamo in società per rilevare un sopruso. Ma il raccontare per qualcuno che non può, come facevano i partigiani alla resistenza nazista per i massacrati dai tirannicidi, e come dobbiamo fare a maggior ragione per l’animale “senza parole”, è senza dubbio il gesto morale per eccellenza. L’animale che racconta, dunque, siamo noi. Raccontare è molto più che parlare o testimoniare, è un parlare per, o un testimoniare a favore di, che impone un gesto etico decisivo, quello della trasmissione di un’esperienza per cambiare qualcosa del mondo. Infine, il grattacielo di Horkheimer, evidenzia che la sorte nostra, e dell’animale, è comune: la “liberazione animale” è liberazione di ogni animale, perché la violenza non ha barriere di specie, non si ferma alle porte dell’umano, ma continua la sua infiltrazione nelle “camere di tortura” interne all’umanità. La questione animale, dunque, non richiede dinamiche ulteriori, etiche specialistiche, o problemi separati: i problemi dell’etica animale sono gli stessi dell’etica tout court. Ciò che va testimoniato è che non possiamo più vivere di qualcosa che per esistere uccide qualcuno: un altro mondo è possibile, e non è uno dei “mondo possibile” di David Lewis, ma questo stesso insieme di stati di cose che chiamiamo “pianeta Terra”.

11. Il raccontare diventa dunque non una possibilità di salvezza per l’animalità, ma la possibilità di salvezza: l’unico gesto umano che superi davvero, in un unico gesto, sia il pensiero dell’identità (animali uguali a noi), sia quello della differenza (animali diversi da noi). Un raccontare disinteressato per salvare, e salvarci, dalla banalità del male umano.

  

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1 Derrida racconta di questo incontro con la sua gatta che lo scorge nudo, facendogli provare vergogna (non è un caso: la vergogna, da si pensi al dialogo Gorgia di Platone, è il sentimento principe per l’inizio della filosofia). Un incontro in cui, non solo Derrida guarda la gatta, ma è la gatta a guardare Derrida in un passaggio, emblematico, da oggetto di sguardo a soggetto di sguardo. Inoltre, in questo incontro, si passa dall’idea di “una gatta” alla consapevolezza, disarmante, che quell’animale è una singolarità unica, irripetibile, e non riducibile al singolare aberrante, e “senza nome”, che è “una gatta”. È di fronte all’animale, a quel singolo animale, che – con una messa in scena solo apparentemente sartriana, ma in realtà in continuità con Heidegger (adesso rovesciato – che Derrida stesso scopre il disagio, il pudore, l’imbarazzo del sapersi nudo e trovarsi rispecchiato e osservato dalla nudità dell’altro, nudità che riteniamo erroneamente strutturale per gli animali.