Jean Baudrillard, Per una critica dell’economia politica del segno



Jean Baudrillard

Per una critica dell’economia
politica del segno



Mimesis, Milano-Udine 2012
,
pp. 209, euro 16,00
ISBN 9788884838698

 





 

Ci sono libri che fungono da cerniera tra una prima fase del pensiero di un autore e la sua produzione successiva, anzi è addirittura indispensabile che ci siano per comprendere l’intentio principaledell’autore. Sembrerebbe così anche per questo libro di Baudrillard, se non fosse per una consapevolezza già matura nel procedere invece per stratificazioni. Qui infatti non si tratta di collegare diversi temi di ricerca, ma di anticiparne alcuni trattandone altri, servendosi dell’analisi per giungere ad una sintesi da far esplodere poi di volta in volta, nelle angolature più riposte, in tutte le opere successive. Come in tutti i pensatori “maturi” dall’inizio (a cui per la verità non corrisponde subito una forma adeguata al pensiero, come a tratti emerge anche in questo lavoro di confine), Baudrillard ci invita a mettere da parte il nesso causale nella ricostruzione del suo pensiero, per pensare davvero tutto quanto e insieme, evitando la comodità filologica della catalogazione.

Nel campo del pensiero del Novecento quest’opera ha una funzione assolutamente centrale: in un periodo storico (il post-sessantotto) in cui era predominante l’analisi marxista ufficiale della società, il suo linguaggio sa di eresia. Perché si collega ad una linea di pensiero fuori dagli schemi, che possiamo far risalire alla lettura di Marx e del marxismo intrapresa da Benjamin (che legge il Karl Marx di Korsch e il Lukács di Storia e coscienza di classe) alla fine degli anni Trenta (confluita nei saggi su Baudelaire, nei frammenti del Passagenwerk e nelle tesi Sul concetto di storia) e che riguarda sostanzialmente il rapporto tra la struttura economica e la sovrastruttura ideologica. Secondo tale lettura eterodossa, non c’è solo una dipendenza unilaterale della seconda dalla prima, anzi, in certi casi, l’ideologia eccede e guida gli stessi processi economici. Il compito che si propone Baudrillard nel libro è proprio questo: rileggere Per la critica dell’economia politica di Marx andando oltre Marx. È necessario introdurre, accanto al valore d’uso e al valore di scambio dell’economia, il valore di scambio simbolico e, soprattutto, quello di scambio/segno, che riesce a spiegare meglio la logica di potere e di dominio delle classi privilegiate. In altri termini, il sistema di produzione capitalista non si spiega soltanto con l’economia di mercato, ma ancora meglio, sul piano culturale, attraverso la semiologia di cui utilizza la stessa logica.

 

I temi principali del libro sono sostanzialmente tre: il consumismo, l’arte contemporanea e il valore di scambio-segno (che come vedremo s’interseca in maniera problematica con quello di scambio simbolico).

Cominciamo dal primo punto. L’analisi critica della “società dei consumi” (definizione come vedremo altrettanto problematica) non può partire dal valore d’uso degli oggetti e dai bisogni dei consumatori, come già indicato nei precedenti Il sistema degli oggetti e La società dei consumi, ma dalla prestazione sociale e dalla produzione di segni. Come per la kula e il potlatch, l’analisi sociologica del consumo come istituzione sociale passa inoltre attraverso la logica dello scambio simbolico. Che non è frutto di una libera scelta personale, ma di un’imposizione dall’alto.

Seguendo la teoria del sociologo americano T. Veblen, Baudrillard va alla ricerca del significato sociale degli oggetti, che, al di là del loro valore d’uso, indicano lo status di chi li possiede. La logica che presiede all’analisi degli oggetti è infatti bivalente: da un lato il loro immediato valore d’uso, dall’altro il valore di scambio-segno. L’innalzamento del tenore di vita dei cittadini sposta l’attenzione dal semplice possesso degli oggetti (ormai alla portata di tutti) alla loro distribuzione nello spazio. Per comprendere le differenze di status diventa fondamentale comprendere l’organizzazione degli oggetti posseduti nella struttura globale degli ambienti. In altri termini, gli oggetti dicono molto di più di quello che ci aspetteremmo da essi. Gli atteggiamenti di consumo (di distinzione e di conformismo) vengono spiegati chiaramente dalla posizione specifica degli oggetti, che sono come segni in un sistema, e dunque rinviano a «una gerarchia culturale e sociale» (p. 24), in una società stratificata.

Se gli oggetti moderni sono creati appositamente per non essere compresi dalla maggioranza, quindi come segni di distinzione per pochi, l’attenzione di Baudrillard è rivolta alla pratica differenziale degli oggetti nelle classi medie in ascesa, in cui emerge il divario tra le aspirazioni e le effettive possibilità di promozione sociale. È la difficoltà di avere un reale riconoscimento pubblico, che spinge queste classi all’accumulazione privata di oggetti che sanciscono la loro sconfitta sociale. Accumulare oggetti significa dimostrare (anche a se stessi) che si possiedono beni, senza che a ciò corrisponda una reale ascesa nella scala sociale. Da qui deriva ad esempio il gusto dell’antico e del naturale (e dell’eccentrico, aggiungo io) come segno di distinzione dalle classi inferiori e di promozione sociale presunta. Il design e la moda sanciscono la funzione sociale di discriminazione soprattutto a livello estetico: le scelte tra il verniciato e l’opaco, il lucidato e il rozzo, ecc. costituiscono delle autentiche discriminanti sociali. Anche la moda spinge al cambiamento (di abiti, oggetti, auto, ecc.) non certo per bisogno, ma piuttosto per sancire il prestigio e la differenziazione sociale di pochi privilegiati – perciò la moda predomina nelle società a forte mobilità sociale, come quella occidentale. Viviamo in una società mobile che ha un habitat mobile. Il rinnovo costante degli oggetti compensa spesso l’aspirazione frustrata ad un progresso sociale e culturale: con l’invecchiamento e la rapida sostituzione degli oggetti, la moda soddisfa l’esigenza di una reale mobilità sociale che non c’è. Vi è invece l’illusione che tutti abbiano le stesse possibilità di distinzione sociale di fronte agli oggetti (che tutti in linea di massima possono possedere). La moda, afferma Baudrillard, anziché abolirle, fonda la disuguaglianza culturale e la discriminazione sociale: «La funzione di distinzione degli oggetti […] è fondamentalmente inclusa in (o finisce per condurre a) una funzione di discriminazione» (p. 41).

Per quanto riguarda le classi ‘basse’ della società, alla frustrazione sopperisce nel tempo attuale, sempre di più, il surrogato dell’immaginario, che permette di sognare di “avere” – e questo il più delle volte deve bastare. Laddove non c’è neppure aspirazione alla mobilità sociale, rimane soltanto il sogno ad occhi aperti che spinge comunque, nei limiti del possibile e secondo la logica interna del consumo, a soddisfare almeno un desiderio. Nel caso della televisione, oggetto simbolo per eccellenza degli anni settanta, Baudrillard distingue il suo valore di oggetto segno dalla sua funzione razionale e pratica. Anche quest’oggetto, anziché avvicinare le classi sociali, le stratifica sempre di più: «Vi sono persone per cui il televisore è un oggetto; vi sono persone per le quali è uno strumento di cultura» (p. 45). A me sembra che questa differenza oggi si sia persa, ma non la stratificazione sociale, che rimane soprattutto di natura culturale. Il dato certamente positivo è che con gli anni è aumentata la fascia intermedia che avvicina sempre di più le classi popolari a quelle cosiddette medio-alte, ma agli estremi le differenze rimangono ancora notevoli. La domanda da porsi oggi è la seguente: c’è stato soltanto un tendenziale avvicinamento dal basso verso l’alto o non piuttosto anche un livellamento dall’alto verso il basso grazie al consumo televisivo?

Baudrillard definisce la società dei consumi come quella in cui appare soltanto la funzione sociale democratica del consumo, non certamente quella di discriminazione sociale. Non è analizzando i beni consumati che si può scovare l’ineguaglianza di fondo. Dietro la presunta universalizzazione dei valori e dei criteri di consumo si maschera il privilegio delle classi dirigenti che detengono il potere politico e culturale e che relegano tutti gli altri al mero consumo. C’è una morale dei padroni (che possiedono responsabilità e potere) e una morale degli schiavi (relegati al godimento, all’immoralità, all’irresponsabilità): per questo non ha senso per lui parlare di una società dei consumi intendendo il termine consumo come un sistema universale di valori uguale per tutti. Le classi superiori non sono tali per il possesso di beni maggiori e per una maggiore possibilità di consumo rispetto agli altri, ma per il privilegio assoluto nella gestione del potere economico e politico. Per citare un esempio di attualità, i nostri politici non sono diversi da noi soprattutto per il tenore di vita, ma in quanto si garantiscono quel tenore esercitando un potere che noi non abbiamo e che noi stessi abbiamo dato loro, utilizzando spesso in modo “irresponsabile” lo strumento democratico del voto.

L’analisi sociologica non è dunque oggettiva, in quanto manca del suo dato empirico, l’oggetto. Nel caso del consumo abbiamo piuttosto a che fare con relazioni e significati che mettono l’oggetto in relazione con altri oggetti. L’oggetto divenuto segno si apre al senso soltanto nella relazione differenziale con altri segni: la logica del consumo è una logica del valore-segno e della differenza, non del valore d’uso (l’oggetto utensile), del valore di scambio (prodotto o merce) o dello scambio simbolico (simbolo o dono). Se guardiamo semplicemente ai bisogni e alla loro soddisfazione non riusciamo a cogliere la finalità politica e sociale della produttività, cioè non cogliamo il livello segnico, semiologico, discorsivo del consumo di oggetti. La logica sociale è invece una logica della differenziazione, della produzione sociale delle differenze che si attua a livello inconscio dietro e oltre il bisogno consapevole di legittimazione sociale e di prestigio degli individui:

ciò che esiste è una produzione sociale in un sistema di scambio, di un materiale di differenze, di un codice di significati e di valori di status, mentre la funzionalità dei beni e dei bisogni individuali sopraggiunge successivamente a questi meccanismi strutturali fondamentali, per razionalizzarli e in pari tempo rimuoverli. (p. 66)

Pertanto non ha senso parlare di teoria dei bisogni, quanto piuttosto di una teoria del concetto ideologico di bisogno. Non ci sono bisogni primari e secondari degli individui, ma, dietro un’apparente libertà di scelta, abbiamo l’obbligo di consumare, perché è lo stesso sistema produttivo che ce lo richiede per la sua stessa sopravvivenza. Ecco perché invece di parlare di produzione, bisognerebbe parlare di produttività, e anziché consumo è preferibile dire consumismo. Come il lavoro concreto diventa forza lavoro funzionale ai mezzi di produzione per una maggiore produttività, allo stesso modo il desiderio viene razionalizzato e indirizzato ai mezzi di soddisfazione per moltiplicare il consumo. Dietro il bisogno da soddisfare per il nostro piacere si cela la logica della produttività: così nasce il consumismo. La libertà e il godimento nel benessere, nel loisir, sono funzionali alla riproduzione del sistema di produzione e dei rapporti di potere che ne stanno alla base. I bisogni ormai sono solo quelli di sopravvivenza del sistema:

l’uomo non viene riprodotto in quanto uomo, ma perché sopravviva (perché sopravviva la forza produttiva). […] Se potesse funzionare con l’uso di schiavi, non vi sarebbero più lavoratori «liberi». Se potesse funzionare adoperando schiavi meccanici asessuati, non vi sarebbe più la riproduzione sessuale. (pp. 77-78)

In altri termini, il sistema riproduce gli individui come elementi del suo ingranaggio.

In tale contesto il feticismo, che Marx associava alla forma-merce assunta dal denaro, è diventato un concetto segnico legato al consumo degli oggetti. Secondo Baudrillard, il concetto di feticismo della merce appare oggi piegato alla falsa coscienza dedita al culto del valore di scambio, ma in questo modo non emergono le sue implicazioni strutturali e la sua stessa produzione ideologica. Bisogna invece superare la teoria dialettica della struttura e della sovrastruttura, per elaborare una teoria più ampia delle forze produttive, in cui la produzione materiale e quella ideologica siano riferite strutturalmente al sistema capitalistico come discorso in cui gli oggetti circolano come segni. Il termine feticcio, ripreso da Baudrillard nel suo significato etimologico originario, rimanda ad un lavoro artificiale di manipolazione di segni, piuttosto che al significato corrente di una manipolazione di forze, in particolare di forze ‘magiche’. Non si tratta, in altri termini, di un feticismo del significato ma di un feticismo del significante, in cui il soggetto non subisce la forza ‘magica’ del valore dell’oggetto-merce, ma ne astrae dei valori-segno assolutamente intercambiabili. Emerge così nella società dei consumi «un lavoro di significazione, cioè di astrazione codificata – produzione di differenze e di valori-segno» (p. 86). Gli esempi più evidenti di questo rivolgersi al sistema più che alla sostanza dell’oggetto sono il cosiddetto feticismo del denaro, in cui si adora l’astrazione, l’artificialità totale del segno in sé, e il culto della bellezza e del corpo, cioè un erotismo dei mass media che produce una perversione feticistica delimitata da modelli. Qui opera in altri termini «un processo di razionalizzazione fantasmatica» (p. 89) dell’oggetto e dell’oggetto-corpo. L’organizzazione semiologica qui in azione, tendente a ridurre, o meglio a catturare la funzione simbolica dello scambio di oggetti, costituisce un linguaggio e al tempo stesso un processo ideologico:

Questo processo è sempre un processo di astrazione mediante i segni, di sostituzione di un sistema di opposizioni distintive al processo di lavoro reale (primo tempo: processo di significazione). Ma queste opposizioni non sono neutre, ma si gerarchizzano a vantaggio di uno dei termini (secondo tempo: processo di discriminazione). La significazione non comporta sempre la discriminazione (opposizioni fonematiche al livello della lingua), ma la discriminazione presuppone sempre la significazione, la funzione/segno che riduce sia l’ambivalenza che il simbolico. (p. 94)

 

Veniamo così alla funzione segnica dell’arte nella società contemporanea.

La riflessione sull’arte contemporanea è uno dei leitmotiv dell’intera produzione di Baudrillard, e trova ampio spazio anche in questo scritto di snodo della sua traiettoria teorica. Egli parte dal fatto che l’opera pittorica è divenuta oggi un oggetto culturale mediante la firma dell’autore. Non è un caso che ormai le copie di opere originali siano considerate inautentiche, illegittime, così come l’intervento di collaboratori nel lavoro dell’artista. Quando le cose erano solo rappresentazioni di un ordine superiore, l’artista aveva soltanto la funzione di descrivere, e il falso nelle opere d’arte di fatto non esisteva o era ampiamente tollerato. Con l’eliminazione della trascendenza (ciò che Benjamin chiamava aura), la funzione dell’arte cambia radicalmente: l’artista non si limita più a rappresentare le apparenze di un’originale che le trascende, ma crea l’originale. Da qui nasce la modernità dell’opera d’arte, con l’artista che diventa un soggetto creatore: «Noi siamo nel tempo, e non più nello spazio, nella differenza, e non più nella somiglianza, nella serie, e non più nell’ordine» (p. 97). Ed è proprio in quanto la serie (certificata dalla firma dell’autore delle opere) diventa la dimensione costitutiva dell’opera moderna, che non si può più accettare l’inautenticità del segno, l’opera d’arte falsa. Persino nella ripetizione letterale del gestuale, come fa ad esempio Rauschenberg in opere come Factum I e Factum II, in cui la seconda vuole essere l’esatta ripetizione della prima, prevale la soggettività dell’artista che potrà sì fare due opere uguali, ma mai però identiche. Ci sono artisti che anziché mirare alla letteralità formale del gesto intendono recuperare criticamente la realtà, come nella pop art. Tuttavia questo compito è ingenuo, secondo Baudrillard: per quanto artisti come Warhol si sforzino di fare dell’oggetto artistico un oggetto di uso quotidiano (e viceversa), la differenza rimane. L’arte infatti non può abdicare al suo ruolo primario di significare nella sua organizzazione seriale e differenziale.

All’arte contemporanea, e in particolare al Bauhaus, al surrealismo e alla logica del design Baudrillard dedica anche gli ultimi due capitoli del libro. Nel momento in cui l’oggetto, non più semplice prodotto e merce della società industriale, diventa messaggio e segno (in cui cioè diventa centrale il suo modo di significazione, di comunicazione e di scambio/segno), esso diventa il fuoco della cultura artistica tra le due guerre. A livello teorico, la Rivoluzione dell’Oggetto è propria del Bauhaus, che dà vita a una «semantizzazione dell’ambiente, per cui tutto diventa oggetto di calcolo, di funzione e di significazione» (p. 182). La concezione razionale delle forme dell’ambiente porta di rimando all’estensione dell’ambito dell’estetico nella vita quotidiana (ciò che Baudrillard definisce «una semiotica idealizzata» o «un idealismo semiologico», p. 184). Col Bauhaus abbiamo così la nascita di una nuova economia politica del segno – il design, ossia «l’estensione pratica del sistema del valore di scambio a tutto il campo dei segni, delle forme e degli oggetti» (p. 182). Con il design il Bauhaus separa infatti l’utile dall’estetico, e proprio in quanto segni gli oggetti entrano in comunicazione tra loro. Questa rivoluzione razionale è “puritana” come la rivoluzione capitalistica del XVI secolo, «ossia la liberazione funzionale dell’oggetto ha come conseguenza quella di fondare un’etica degli oggetti, proprio come l’emancipazione del lavoro in quanto forza produttiva ha come conseguenza quella di fondare un’etica del lavoro» (p. 187). Alla razionalità semantica e funzionale dell’oggetto si oppone, nella stessa logica, il surrealismo che gioca, come nei quadri di Magritte, sulla separazione funzionale tra soggetto e oggetto senza riuscire a restituire la loro relazione simbolica. All’oggetto nella sua funzione si oppone in altri termini la soggettività che libera l’oggetto dalla sua funzione senza restituirgli il lato simbolico, ma soltanto quello che definisce, in termini psicanalitici, il suo fantasma. Con l’estensione della funzionalità dall’oggetto al sistema nel suo complesso, con il predominio dell’ordine razionale, il surrealismo perde perciò di significato a vantaggio dell’astrattismo. L’arte diventa metadesign in opposizione al kitsch. La logica del design è in altri termini la stessa del sistema economico, funzionale cioè all’astrazione razionale del calcolo. In questa logica in cui tutto è funzionale, nulla in realtà lo è. Il Bauhaus e il design, che pretendono di controllare i significati, soccombono al gioco dei significanti, cioè il gioco dei valori di scambio/segno che sfugge a qualsiasi controllo. Al di là del valore d’uso, del contenuto (produzione e significazione), prevale la forma, il codice, i segni. Tutto l’ambiente in cui viviamo, compreso l’uomo, appartiene al design, cioè alla logica del valore-segno, che per così dire inglobando in sé lo scambio, si è ulteriormente radicalizzata con l’avvento della società cibernetizzata. E sarà a partire da questo punto che Baudrillard affermerà il ruolo sovversivo dello scambio simbolico, di cui si occuperà negli scritti successivi e soprattutto nel suo capolavoro (Lo scambio simbolico e la morte, 1976).

 

Lo scopo dichiarato di Baudrillard in questo libro, come appare già nel titolo, è intanto quello di decifrare la forma/segno nello stesso modo in cui Marx, nel suo Per la critica dell’economia politica, ha analizzato la nascita della forma/merce. Analizzando il consumo, il pensatore francese mette in luce la riconversione del denaro (con il suo valore di scambio economico) in un valore di scambio/segno (come, ad esempio, il prestigio) smascherando, in un certo senso, l’ambiguità sociale del valore d’uso. L’esempio più immediato di questo passaggio riguarda l’aumento di prezzo dell’opera d’arte, in cui si scambia il denaro con un segno puro (il quadro firmato quotato per il suo essere un oggetto di lusso). In questo caso non si tratta semplicemente di un acquisto, ma di una dépense (il suo riferimento qui è Bataille), cioè «una ricchezza manifestata e una distruzione manifesta della ricchezza» (p. 106). L’oggetto quadro assume in altri termini, al di là del valore di scambio, un valore differenziale di segno. L’acquisto non è solo di natura economica, ma implica un valore di tipo transeconomico. Ecco perché Baudrillard vuole rileggere in chiave semiologica l’intera economia politica introducendovi l’elemento mancante: l’economia politica del segno. Questo però è solo il primo momento, in quanto è altrettanto importante aggiungerne la critica, per evitare qualunque forma di mistificazione ideologica o di adesione interna, inconscia alla logica del segno.

Il valore-segno introduce nell’arte un nuovo tipo di scambio e di plusvalore, il valore di lusso, che eccede la sfera economica e il profitto. Al di fuori del valore d’uso, il valore di scambio ora muta di funzione: tra il denaro e il quadro non c’è più un semplice rapporto economico, ma piuttosto un gioco competitivo basato sull’aumento di prezzo. Come fa infatti il denaro a misurare il valore di un quadro? È solo in questo gioco basato sul prestigio e la competizione che si decide del suo valore in termini economici, ma la partita non si gioca su valori di scambio economici. In ogni caso, a prescindere da chi sia il vincitore della sfida, secondo Baudrillard la funzione essenziale dell’aumento di prezzo è l’istituzione di una casta di privilegiati che si distingue dalle masse.

Il limite di quest’analisi è che rovesciando il punto di vista marxiano (classe di privilegiati oppure, come in precedenza, classe media e medio-alta versus proletariato), lascia intatta l’unilateralità del punto di vista. Può darsi che il privilegio di casta sia dettato dall’oggetto in sé (in questo caso il quadro, ma potrebbe anche essere l’auto d’epoca, o il francobollo), il cui valore è inaccessibile e incomprensibile alla cultura delle masse. Nel privilegio Baudrillard vede comunque all’opera l’ideologia, che cambiando il concetto di valore introduce una nuova logica sociale in cui la competizione tra uguali si basa su una discriminazione sociale che anticipa una logica/strategia di dominio:

Non è mai il «feticismo dell’oggetto» a sostenere lo scambio nel suo principio, ma il principio sociale dello scambio che sostiene il valore feticizzato dell’oggetto. (p. 112)

Ora, soltanto una critica dell’economia politica del segno permette di comprendere che il modo di dominio attuale dipende da modi di produzione che non sono più solo economici, ma anche trans-economici. Nel caso dei quadri (e quindi dell’arte e della cultura in generale) il valore di scambio economico e il valore simbolico (la funzione estetica del quadro) dipendono dal valore-segno. In questo caso, secondo Baudrillard, il processo dell’ideologia si basa da un lato su un sistema di scambio limitato basato su una competizione di tipo aristocratico (l’acquisto di quadri come valore di lusso e di prestigio); dall’altro su un sistema di scambio di valori universali ad uso di tutti – il che è la funzione principale del museo, che fa accedere le masse al piacere estetico delle opere d’arte. Quest’ultimo però è un valore sociale inessenziale, mentre la competizione si basa essenzialmente su strategie di potere e di dominio.

 

Il capitolo centrale del libro, il sesto, è quello che entra nel merito di una teoria generale che serva a preparare le basi per «un’antropologia generale» e «per una critica dell’economia politica del segno». Le quattro logiche del valore della «genesi ideologica dei bisogni», cioè la logica funzionale del valore d’uso, la logica economica del valore di scambio, la logica differenziale del valore-segno e la logica dello scambio simbolico (con i loro rispettivi principi: l’utilità, l’equivalenza, la differenza, l’ambivalenza) vengono qui combinate assieme in modo alquanto farraginoso, pagando dazio sia al marxismo che allo strutturalismo nella struttura come nel linguaggio. Sin qui condivido il giudizio espresso dal curatore del libro, Pierre Dalla Vigna, nella sua Introduzione, ma non lo posso seguire quando afferma che Baudrillard in questa come nelle opere precedenti (Il sistema degli oggetti e La società dei consumi) si muove ancora nella logica del marxismo e dello strutturalismo. Ciò che distingue il pensatore francese in tutta la sua produzione è il muoversi in modo eretico dentro le correnti filosofiche che prende in considerazione, e se forse paga dazio sul piano linguistico (in alcune parti di questo e di altri lavori), tuttavia eccede sempre la logica delle varie mode filosofiche del momento. Se è possibile individuare un limite di questo libro (che in realtà riflette proprio il suo essere un passage, un trait-d’union tra i suoi primi scritti e le opere successive, a partire dal celebre Lo scambio simbolico e la morte del 1976), esso riguarda soprattutto l’ambiguità circa la priorità che da un lato vuol dare al valore di scambio-segno (proprio in quanto autentica novità del suo discorso) e il recupero dall’altro del valore di scambio simbolico che individua soprattutto nel dono. È fuor di dubbio che una buona parte del libro privilegi il valore segno, mentre lo scambio simbolico emerge soprattutto negli ultimi capitoli, ma la difficoltà di lettura e interpretazione può essere superata soltanto se si colloca questo libro nella sua funzione specifica, all’interno del pensiero complessivo dell’autore e non come opera in sé conchiusa.

La novità della lettura critica di Marx operata da Baudrillard riguarda la diversa lettura del valore d’uso e il suo rapporto ambiguo con il valore di scambio. Sono entrambi, nella loro unità, a costituire il feticismo della merce. L’utilità della merce (il valore d’uso) è la condizione di base dello scambio economico ed è anch’essa un rapporto sociale, non il semplice rapporto tra i bisogni dell’uomo e la loro diretta soddisfazione nell’utilità degli oggetti. La forma-oggetto (valore d’uso) non è altro «che la forma compiuta della forma-merce» (p. 129). I bisogni del soggetto, in altri termini, non dipendono dai propri desideri ed esigenze, ma dall’utilità del sistema. Perciò il valore d’uso è una determinazione sociale: l’uomo realizza se stesso soltanto nel valore d’uso, nella funzionalità degli oggetti esterna ed estranea alle sue reali esigenze. Diretta conseguenza dell’Homo oeconomicus, l’uomo diventa Homo consumans, egli stesso oggetto funzionale e servile.

Il valore di scambio è la cancellazione del processo reale di lavoro, al livello della merce, per far sì che questa appaia come un valore autonomo. Il valore d’uso fa di più: dà alla merce, inumana nella sua astrazione, una finalità «umana». Nel valore di scambio scompare il lavoro sociale; nel sistema del valore d’uso, l’assorbimento che non lascia tracce di tutto il processo di lavoro ideologico e storico induce il soggetto a pensarsi come un individuo, definito dai propri bisogni e dalle proprie soddisfazioni, e a integrarsi idealmente entro la struttura della merce. Così, senza cessare di essere un sistema, cioè storicamente e logicamente solidale con il sistema del valore di scambio, il sistema del valore d’uso naturalizza quest’ultimo e gli offre quella garanzia universale e atemporale senza la quale il sistema del valore di scambio non potrebbe riprodursi. (p. 133)

Per Baudrillard quindi il valore d’uso è il cavallo di Troia dell’economia politica del segno, l’anello mancante dell’analisi marxiana che si è limitata all’analisi del valore di scambio e della merce, trascurando del tutto l’analisi della forma-oggetto (valore d’uso) e della forma-segno. L’economia politica pecca di astrazione proprio in quanto, assumendo senza la necessaria mediazione il valore di scambio (economico) nel valore d’uso (utilità), non è abbastanza dialettica.

Dopo la critica dell’economia politica della forma-merce, che va analizzata come valore di scambio e valore d’uso nello stesso tempo, Baudrillard opera una critica dell’economia politica del segno che analizza la forma-segno nei due livelli in cui si manifesta, il significante e il significato. Come per Marx l’oggettività della produzione materiale risiede nella sua forma e non nella materialità, allo stesso modo per il pensatore francese l’oggettività dell’ideologia (la forma-segno) risiede nella sua forma e non nei contenuti (materiali o del pensiero). L’operazione culturale di Baudrillard consiste nell’aver spostato la logica della forma-merce nell’economia politica del segno, trasformandola in un codice proprio in quanto sistema di comunicazione:

Non importa che ci si trovi di fronte a contenuti materiali di produzione o a contenuti immateriali di significazione: quello che è determinante è il codice: la regola del gioco dei significanti, la regola del gioco del valore di scambio. (p. 142)

In altri termini, egli coglie la logica del consumo nel passaggio dalla merce al segno, o più precisamente, «lo stadio in cui la merce è immediatamente prodotta come segno, come valore segno, e i segni (la cultura) come merce» (p. 143). Diventa qui centrale la semiotica per cogliere «l’omologia tra la logica della significazione e quella dell’economia politica» (p. 148), mentre il valore-segno gli serve per ritrovare l’ambivalenza del simbolico, che apre la strada alla sua riflessione successiva che culminerà ne Lo scambio simbolico e la morte.

 

Il compito di una critica dell’economia politica del segno è di andare oltre la dialettica marxista tra forze produttive e rapporti di produzione, che si tratti della produzione materiale oppure di quella ideologica. La critica della logica del consumo implica dunque un’analisi critica dei media. Per farla, Baudrillard prende posizione contro la teoria dei media di Enzensberger, che rappresenta la posizione tipica della sinistra, non solo degli anni sessanta-settanta, ma in parte anche di quella attuale (perché il vizio di fondo di certa sinistra intellettuale è di rileggere gli stessi autori tralasciando la lettura non ideologica degli eventi sociali del presente). Per questo motivo la posizione del pensatore francese è più che mai attuale. La vulgata dice sostanzialmente questo: i media sono monopolio delle classi dominanti, ma è ancora possibile utilizzarli a scopi rivoluzionari proprio per la loro struttura egualitaria. Quindi occorre liberarli. Quel che Enzensberger, riprendendo Brecht, non vede è che i media come strumento di comunicazione non pongono un problema di tipo tecnico, ma della forma, appunto, mediale dell’ideologia che crea una divisione sociale. Il vero problema è la mancanza di interattività nell’uso dei mezzi di comunicazione di massa: manca quel processo di scambio che, secondo alcuni, solo con l’avvento di Internet ha cominciato timidamente ad emergere (ma Baudrillard si occuperà criticamente dell’era digitale già a partire dalla fine degli anni settanta). Quello che conta è «il consumo dei prodotti o dei messaggi; ciò che conta è la relazione sociale astratta che istituiscono, il divieto di ogni forma di risposta e di reciprocità» (p. 166). L’esempio del Maggio 1968 ha dimostrato, a suo avviso, che proprio per la loro forma i media, anche quando tentano di fare controinformazione, restano solidali con il sistema di potere. L’aspetto simbolico dell’azione politica si trasforma in funzione di quella che Benjamin chiama la sua riproducibilità tecnica. In altri termini, i mezzi di comunicazione di massa non diffondono messaggi (secondo la nota formula di Mac Luhan Medium is Message), ma impongono modelli.

Ciò che viene comunicato attraverso i media non è quanto è trasmesso dalla stampa, dalla televisione, dalla radio, ma quanto è ristrutturato dalla forma/segno, articolato in modelli, retto da un codice; così come la merce non è ciò che viene prodotto industrialmente, ma ciò che passa attraverso la mediazione del sistema di astrazione del valore di scambio. (p. 171)

Il senso politico rivoluzionario del Maggio è stato veicolato dai manifesti sui muri, dallo scambio delle parole nelle strade, non dalla trasformazione in spettacolo dell’evento riprodotto dai media. Il pessimismo di Baudrillard è radicale: non si possono utilizzare i media in modo critico, ma semmai recuperare la reciprocità degli scambi della comunicazione attraverso la distruzione dei media. Questa riflessione è quanto mai attuale specialmente nel nostro paese: se da un lato il ruolo dei media come modello privilegiato di comunicazione unidirezionale ha trovato una notevole conferma nel berlusconismo, dall’altro il superamento dei media tradizionali nell’attuale fase di passaggio all’era digitale (con la nascita di Internet e dei blog), ha reso efficaci fenomeni di protesta e di malessere diffuso come il Movimento Cinque Stelle di Grillo. Come si collocherebbe oggi Baudrillard? Forse guarderebbe con simpatia al bisogno dei cittadini di una maggiore partecipazione popolare e al loro rifiuto della corruzione e della logica del sistema politico vigente, ma dubito che approverebbe la sua degenerazione nel populismo, anzi questo giustificherebbe ulteriormente il suo pessimismo radicale riguardo il reale cambiamento del sistema.

La logica politica, infatti, presuppone che sia necessario perdere in gran parte lo spirito del movimento ed entrare a far parte del sistema di governo, utilizzando gli stessi strumenti di comunicazione di massa che si sono ignorati all’inizio. Nel ragionamento di Baudrillard è quanto mai efficace il «carattere distruttivo» (nel senso benjaminiano del «fare spazio») nella critica alle diverse ipotesi in campo: 1) l’ottimismo di Mac Luhan sul carattere rivoluzionario dei media per la loro struttura tecnica (quindi indipendentemente dai contenuti veicolati); 2) la posizione della sinistra intellettuale, per cui è possibile strappare al potere dominante il controllo dei media o almeno (è la posizione di Enzensberger) liberare le potenzialità democratiche e socialiste della comunicazione e dell’informazione. Manca però il momento costruttivo: una volta riconosciuto che il processo di comunicazione dei media si svolge sempre a senso unico (cioè dall’emittente al ricevente), l’unica alternativa sembra essere la distruzione o almeno il boicottaggio dei media. Anche quando sembra che i media utilizzino dei processi reversibili di coinvolgimento degli spettatori (ad esempio, all’epoca in cui Baudrillard scrive, gli interventi telefonici in diretta, i sondaggi di opinione, la posta dei lettori, ecc.), le risposte non modificano per nulla la distinzione dei ruoli e quindi il senso dei messaggi che si vogliono trasmettere. E nonostante il carattere fortemente interattivo dei blog, delle chat e dei social network, che sembrano andare in direzione di un cambiamento positivo in atto nelle modalità partecipative, cioè verso una reale democratizzazione dei media, anche negli ultimi anni Baudrillard non ha sostanzialmente modificato il suo giudizio negativo su tutto l’universo digitale-virtuale (si pensi ad alcuni scritti in cui analizza la nascita e la diffusione del reality): benchè ironicamente aperto alla possibilità di metamorfosi del sistema, il suo pessimismo di fondo resta sostanzialmente immutato.