Politica dell’evento: la filosofia di Badiou come pensiero del cambiamento.

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Categoria principale: numero 10 - pensieri del presente

Categoria: Ricerche (numero 10)

Pubblicato 20 Dicembre 2010

di Jean-Claude Lévêque

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Il concetto di evento ha ricevuto, nell’ultimo fondamentale contributo di A. Badiou, una rilettura che ha importanti ricadute anche sulle riflessioni più propriamente politiche dell’autore.

Anche per questo motivo appare necessario riprendere il tema dell’articolazione tra ontologia e logica nel pensiero badiouiano, in questo caso in relazione agli scritti più “circostanziali” pubblicati negli ultimi anni e alla definizione della possibilità di un pensiero critico del presente.

1. La revisione del concetto di evento in Logique des Mondes

La seconda parte di Logique des mondes è dedicata all’analisi delle forme del cambiamento: si tratta di una nuova articolazione del rapporto tra essere e evento, pensata questa volta a partire dalla “Logica dell’apparire” sviluppata nella prima parte del saggio.

Come rileva Badiou,

Quest’identità logica di un mondo è, secondo il nostro proposito, l’indicizzazione trascendentale di una molteplicità—un oggetto--e il dispiegamento delle sue relazioni con altre molteplicità che appaiono in questo mondo.

Non vi è alcuna ragione per supporre che si tratti di un universo fisso di oggetti e di relazioni, dal quale bisognerebbe separare i cambiamenti. Si tratta dei cambiamenti stessi, che situano l’oggetto in quanto molteplicità anche temporale nel mondo e predispongono le relazioni di quest’oggetto con tutti gli altri.¹

Nella seconda parte di Logique des mondes vi sono due concetti-chiave che saranno utili per comprendere la concezione della politica di Badiou: quello di “punto” e quello di “corpo”.

Cominciamo dal primo.

Per Badiou, un punto è una “drammatizzazione binaria delle sfumature dell’apparire: ovvero una funzione-punto è ciò che segna la possibilità--o meno--di un cambiamento.

Secondo la formalizzazione di Badiou:

φ (μ)= 0 /φ (M)=1

dove abbiamo di fronte le due possibilità del minimo e del massimo di cambiamento.

Per semplificare, grazie alla teoria dei punti, possiamo valutare attraverso una formalizzazione topologica se il mondo M che stiamo analizzando ..`un mondo “atono”—dove non possono avvenire cambiamenti—o un mondo “teso”, dove la possibilità del cambiamento è molto elevata.

Un mondo teso ”…un mondo tale che vi sono tanti punti quanti gradi nel trascendentale di questo mondo. È in un certo senso l’opposto dei mondi atoni ².

Un mondo tale è un mondo in tensione dove la possibilità del cambiamento si trova ai margini del mondo stesso e può essere “attivata”.

Ma come si manifesta l’evento?

In Logique des mondes Badiou sviluppa una teoria dei corpi.

In un primo momento, attraverso degli esempi “concreti”, che vanno dalle scoperte matematiche di Gaulois al Cimetière marin di Valéry; e in seguito, attraverso una teoria formale dei corpi.

Cos’è dunque un Corpo?

Seguendo la definizione di Badiou, esso è

In generale, un multiplo che, sotto la condizione di un evento, regge un formalismo soggettivo e lo fa così apparire in un mondo.

Per dirlo in modo più rigoroso, un Corpo si compone di tutti gli elementi di un sito che si incorporano a un presente evenemenziale.³

Lasciamo da parte, per un’ulteriore trattazione, la complessa disamina formale che Badiou compie dell’ “incorporazione dell’evento”; basta sottolineare il fatto che il darsi di un evento politico e della sua soggettivazione è “raro”.

Solo quando “ la parte efficace è sintetizzata dall’ organo Εφ il punto “ε” è tenuto. Il darsi di un mondo “teso”, nel quale si possa presentare la possibilita di un cambiamento radicale, è quindi assai difficile.

Questo però non mette in discussione il fatto che le verità siano sempre “possibili”.

Badiou applica la teoria dei corpi all’analisi del formarsi dell’ “Armata rossa cinese”.

Ci interessa sottolineare tre punti in particolare:

n.5: “L’induzione soggettiva conosce le possibilità di compatibilità degli elementi di un Corpo”;

n.6: “L’induzione soggettiva considera i punti che il Corpo-soggetto deve trattare”;

n.7: “L’induzione soggettiva esamina gli organi del Corpo appropriati ai punti”.⁴

 

Questi sono i punti decisivi dell’applicazione a una situazione storica concreta della teoria dei corpi.

Si tratta, in primo luogo, di conoscere il grado che misura il rapporto di un elemento alla traccia evenemenziale: nel caso dell’ “Armata Rossa cinese”, di “incorporare” nuovi elementi all’evento.

Si tratta dunque di una valutazione insieme interna ed esterna.

Per dirla in altri termini, di una “dialettica del soggetto” che sembra rimandare alle prime prove filosofiche di Badiou. Nelle intenzioni del filosofo francese, vi è sempre la necessità di far corrispondere ad ogni grado formale della teoria dell’evento un esempio concreto—e questo punto, a mio avviso, rimanda, al di là delle intenzioni dell’autore, più allo Hegel della Fenomenologia che a quello della Logica.

Successivamente, il problema è quello di “localizzare la base rivoluzionaria”, il che riguarda la topologia trascendentale di tutto il processo soggettivo.

Come definire il ruolo del partito all’interno del processo rivoluzionario? Come sottrarre peso alla forma-partito staliniana senza per questo ricadere nello spontaneismo?

L’ultimo punto reguarda più strettamente la questione dell’affermarsi di un potere popolare e come essere-militanti di un’idea.

Come afferma Badiou,

Vediamo in tutti questi esempi che, in definitiva, nel caso di un Corpo politico che supporta un soggetto “ nuovo” (in questo caso L’Armata rossa cinese) e crea, attraverso le conseguenze del suo agire, una nuova verità (qui la politica maoista come paradigma della guerra popolare), il trattamento di un punto esige delle costrizioni corporee, legate alla sua organicità immanente: il principio di concentrazione/dispersione, la durata delle vittorie locali, la soggettività “movimentista”, l’epurazione.

Punto dopo punto, un Corpo si riorganizza, facendo apparire nel mondo delle conseguenze sempre più singolari, che tessono in forma soggettiva una verità di cui si può dire che renderà eterno il presente del presente.⁵

Non sfuggirà, certamente, il tono a prima vista “religioso” delle parole di Badiou: del resto la letteratura secondaria è ricca di spunti polemici contro un tono “mistico-religioso” della teoria dell’evento.

Certamente non si può dire del filosofo francese che la sua teoria segua il sentiero determinato dalle riflessioni sulla democrazia del secolo passato (mi riferisco qui in particolare alla Arendt).

Proprio nell’articolazione tra la fenomenologia materiale della prima parte di Logique des mondes e la “logica del cambiamento” della seconda si trovano le più grandi difficoltà teoriche dell’impresa di Badiou.

Come sviluppare una critica di questa articolazione da un punto di vista “materialista” senza negarne la novità?

1. Materialismo e platonismo complesso

È opportuno partire da un’analisi delle conclusión di Logique des mondes .

Qui Badiou sviluppa una teoria del “vivere” da un punto di vista materialista.

In primo luogo, si tratta di observare che

Lo spiegamento delle conseguenze legate alla traccia evenemenziale, le quali creano un presente, viene realizzato atttraverso un trattamento dei punti del mondo.

Viene realizzato non attraverso la traiettoria continua dell’efficacia di un Corpo, ma per sequenze, punto dopo punto. Ogni tipo di presente è fibrato. I punti del mondo in cui l’infinito compare dinnanzi al Due della scelta sono in effetti come le fibre del presente, la sua costituzione intima nel suo divenire mondano: perché si apra un presente mondano, è dunque richiesto che il mondo non sia atono, che vi siano dei punti in cui si assicura, nel “fibrare” il tempo creatore, l’efficacia del corpo.⁶

Si può notare che Badiou fa riferimento, oltre che alla terminologia della teoria delle fibre, anche a quella dell’ultimo Lacan e ai matemi che lo psicanalista francese utilizza per spiegare le interazioni complesse tra Reale, Simbolico e Immaginario.

Quindi, in una prima approssimazione, si potrebbe dire che il materialismo di Badiou è insiema di matrice matematica e lacaniana.

In questa unione complessa sta uno degli aspetti più innovatori della filosofia badiouana.

Ma fino a che punto si può parlare di un materialismo lacaniano?

Se ci si limita a considerare gli ultimi seminari dello psicanalista francese, pare possibile individuarvi un materialismo “matematico” nel tentativo di formalizzare l’inconsistenza del Reale. Badiou, dal canto suo, sembra, già a partire da Théorie du sujet (1982)⁷ , riprendere proprio questa parte dell’insegnamento lacaniano. Se c’è qualcosa di Lacan che rimane constante in Badiou è proprio l’affermazione dell’inconsistenza del Reale, anche se questo punto in Logiques des mondes rimane, sino alla fine, implicito. Ma, se si ritorna a Théorie du sujet, è possibile vedere all’opera, soprattutto nella seconda parte, alcuni concetti lacaniani rielaborati da Badiou: ad esempio, quello di “Corpo-evento” e quello di “forzamento” (forçage).

Secondo molti interpreti, tra i quali R.Farrán, sono proprio questi concetti a determinare il materialismo di Lacan—e a condizionare quello di Badiou.

Solo che in quest’ultimo l’uso della matematica è molto più preciso e dà luogo ad una formalizzazione topologica dell’evento.

Per il materialismo, “vivere” e “vivere per un’idea” sono la stessa cosa. Le idee sono eterne perchë sono state create, e non perché siano qui da sempre.

Ovviamente, il processo della creazione di una verità, così come si costituisce nel presente attraverso le conseguenze di un Corpo soggettivato, è assai diverso dall’atto creatore di un Dio.

Ma, in fondo, l’idea è la stessa. Che l’essenza di una verità sia di essere eterna non le impedisce di apparire in un mondo e di essere in-esistente prima di questa apparizione.⁸

La polemica del materialismo di Badiou si rivolge qui contro il relativismo e il culturalismo propri di molta filosofia contemporanea, che ha accettato l’idea della finitezza costitutiva dell’essere umano e che quindi avalla il “materialismo democratico” che è un forma degenere de materialismo.

Prosegue Badiou

Una creazione è trans-logica, poiché l’essere vi sconvolge l’apparire: E poi, (sono) contro coloro per i quali l’universalità del vero assume la forma di una Legge trascendente, davanti alla quale bisogna inginocchiarsi e alla quale bisogna uniformare i nostri corpi e le nostre parole.

Essi non vedono che ogni eternità, ogni universalità, devono apparire in un mondo ed esservi, “pazientemente o no”, create. Una creazione è logica, a partire dal momento in cui una verità è un’apparizione d’essere.⁹

 

Questo punto è stato criticato da P. Hallward in vari interventi e soprattutto nel saggio del 2003 Badiou: A subject to Truth.

L’evento assumerebbe, secondo Hallward, già a partire da L’ etre et l’événement¹⁰, un carattere assoluto del quale esso, per così dire, si autorizza “da sé”.

Il materialismo di Badiou avrebbe dunque un carattere “volontaristico”.¹¹

Pur non concordando con Hallward su quest’ipotesi, penso che egli abbia sottolineato un problema reale nella teoria dell’evento: il passaggio dalla formalizzazione matematica alla prassi politica.

Per dirla con Barciela,

Ciò che permane irriducibile è il gesto di soggettivazione che inaugura un processo soggettivo; ma, allora, il problema non è quello di segnalare la mancanza nel luogo, ma come dotare d’essere la mancanza.¹²

Barciela sottolinea un’altra sfaccettatura del problema della definizione ontologica dell’evento: come passare dall’in-esistenza dell’evento ad un forma di consistenza atraverso la “fedeltà”?

Come sottolinea un altro suo critico, Nick Srnicek,

Indubbiamente, alcune delle formulazioni di Badiou suggeriscono precisamente la disgiunzione radicale tra essere e evento, enfatizzando in particolare l’assoluta e impredicabile natura dell’occorrenza evenemenziale.

Allo stesso tempo, comunque, Badiou è molto consapevole della necessità di integrarli in una relazione dialettica.¹³

L’evento non può essere compreso solo a partire dalla sua situazione.

Ma esso deve avere un “minimo” di consistenza ontologica e quindi essere localizzabile “nell’immanenza della situazione”.

È precisamente l’articolazione dialettica tra essere ed evento a fare problema: la formalizzazione matematica dell’evento lascia in sospeso lo statuto ontologico dell’evento.

Come rileva ancora Srnicek,

I problemi contenuti in questa via d’uscita sono numerosi, penso.

Da una parte, la novità dell’evento, la sua rottura con il vuoto e con l’eccesso inconsistente, non deve esistere in ogni senso, giacché l’evento è costituito dai suoi indiscernibili dalla prospettiva del particolare conteggio della situazione. Dall’altra, a partire da una situazione, l’evento è interamente impredicabile.

Non ci può essere una sequenza causale che determini una volta per tutte la ragione sufficiente di un evento, e allo stesso modo, non ci può essere una serie programmatica di azioni che in senso definitivo producano un evento.¹⁴

A partire da una situazione data, l’evento non può essere completamente definito da un punto di vista ontologico.

Tuttavia, B. Boosteels difende il cambiamento che, nella formalizzazione dell’evento, si sarebbe prodotto a partire da Logique des mondes :

Ancora più notevoli sono gli abbandoni puri e semplici, ovvero, i concetti dell’ Essere e l’evento (…) che si cercherebbero invano in Logique des mondes.

Mi limito a menzionare i due esmpi più evidenti e peraltro strettamente correlati: in primo luogo, la dottrina dei nomi, o il problema della nominazione dell’evento in quanto forma iniziale dell’intervento fedele; in seguito, la dottrina dell’innominabile come punto di arresto del procedimento di forzatura, che doveva servire da garanzia contro la tentazione del disastro secondo l’etica delle verità.

Si vi è un orientamento comune dietro queste innovazioni, questi rimaneggiamenti e questi abbandoni, si tratta a mio avviso di un doppio argomento—contro la finitezza da una parte e contro il misticismo dall’altra.¹⁵

Se è possibile essere almeno in parte d’accordo con Bosstels sul primo punto, lo stesso non vale per il secondo: sebbene a tratti, e in forma meno evidente rispetto all’Essere e l’evento, anche nell’ultimo saggio di Badiou, come è stato rilevato in precedenza, affiora una concezione dell’evento come qualcosa che appare improvisamente e altrettanto improvisamente scompare—si veda, ad esempio, la lunga trattazione sulla Comune di Parigi.

È vero che, come afferma Boostels,

Mentre il “sito evenemenziale”, nel primo volume, segna il limite dell’auto-appartenenza, essendo il luogo dove un evento non solo si riferisce a se stesso ma è inoltre ancorato e legato sintomaticamente alla situazione nella quale accade, credo che il “ sito” nella logica dell’apparire rischi di essere letto ancora una volta in termini di riflessività o di auto-appartenenza strette.¹⁶

Tuttavia questo è solo un rischio che riguarda la logica dell’apparire; ben più importanti sono i rischi di una sorta di “teologizzazione” dell’evento che emergono dalla seconda parte di Logique des mondes.

È proprio nell’articolazione tra sito, evento e fedeltà che questa possibilità si presenta con tutta la sua forza.

La formalizzazione dell’apparire dell’evento e le diverse procedure dell’affermarsi dei tre soggetti possibili (oscuro, reattivo e fedele) non sembrano ancora in grado di escludere la non-consistenza ontologica dell’evento.

3·. L’evento, la fedeltà e le loro conseguenze politiche

Resta da misurare tale insufficienza a partire dagli scritti politici di Badiou raccolti in Circonstances IV e V.

Ma prima sarà utile passare attraverso la formalizzazione dei tre tipi di soggettività possibili di fronte all’evento.

Nel Libro I di Logique des mondes, com’è noto, l’autore distingue accuratamente tra soggetto oscuro, reattivo e fedele.

1. Soggetto oscuro: è coluí che organizza l’occultamento di fronte alle possibilità dell’evento e le contromisure violente che ne conseguono;

2. Soggetto reattivo: è coluí che non “crede” alle possibilità mostrate dall’evento, fino a negarne qualsiasi traccia;

3. Soggetto fedele: è colui che invece “corrisponde” all’evento, attraverso una crescita del corpo sociale che ne trae tutte le conseguenze.

I tre “matemi” dei soggetti della politica non possono non far pensare all’uso “metaforico” della topologia fatto da Lacan almeno a partire dal Seminario XVII: questo, a mio parere, è un altro punto critico del pensiero di Badiou, poiché vi è uno scollamento tra la Grande logica e la teoria dell’evento, ancora più evidente quando l’autore comincia le tre tipologie di soggetto e le loro reazioni all’evento.

Per Badiou,

Bisogna concludere che per “soggetto” intenderemo, sotto le condizioni di una traccia e di un Corpo, ciò che è destinato a produrre un presente, o a negarlo, o ad occultarlo?

Certamente, senonché qui è in gioco una destinazione sopranumeraria, se non analizziamo più soltanto ogni figura separatamente, ma la complessita del campo soggettivo, nella sua scansione storica. Si tratta della resurrezione (di una verità), che dobbiamo ora introdurre.¹⁷

A questo punto, appare evidente la difficoltà del passaggio dalla formalizzazione dei soggetti—lacaniana—alla teoria della storia—la quale possiede, con le dovute differenze, significativi accenti benjaminiani.

Di nuovo, il punto sta nella definizione dell’evento e nella sua articolazione storico-politica a partire da una soggettività “fedele”.

Più avanti Badiou reprende e precisa una formula presentata in Abrege de metapolitique (1998):

Se il mondo di partenza è effettivamente lo scarto tra l’esposizione semplice o presentazione (diciamo un multiplo A) e una rappresentazione “statale” (diciamo Et (A)), la cui sur-potenza verso A è senza misura, e se l’evento a come traccia una misura fissa di questa sur-potenza, ovvero:

(Puiss ( Et (A))=α

Allora ogni Corpo riferito a ε (evento—nota mia) supporta un formalismo soggettivo politico.¹⁸

L’evento fissa la surpotenza dello stato secondo la formula: ε= {Et (A)= α}; “Un Corpo si costituisce sotto l’ingiunzione di ε, che è sempre un’organizzazione”.

La “novità” prodotta dall’evento deve essere “incorporata” per poter produrre effettivamente un cambiamento rilevante nella struttura della situazione nella quale accade.

Un’altra obiezione alla teoria dell’evento di Badiou è stata portata da Benasaïd in un articolo recente in cui afferma la prossimità dell’evento badiouano con una sorta di “irruzione miracolosa” nel continuum storia.

L’evento autentico tiene così in scacco il calcolo strumentale. Esso è dell’ordine dell’incontro amoroso (il colpo di fulmine), politico (la rivoluzione) o scientifico (l’invenzione).

Il suo Nome proprio sospende la “routine” della situazione, nella misura in cui consiste precisamente nell “forzare il caso quando il momento è opportuno per intervenire”. Questa maturità propizia del momento opportuno rinvia inopinatamente alla storicità che lo determina e lo condiziona. Essa sembra contraddire per inavvertenza l’affermazione, mille volte ricordata, secondo la quale sarebbe di carattere puramente irruttivo e non potrebbe essere dedotto dalla situazione.¹⁹

Sempre secondo Bensaïd, Badiou non chiarirebbe il modo in cui sarebbe possibile misurare la “maturità” delle circostanze.

Si tratta di obiezioni che richiamano in parte quelle di Hallward (2003) e che riguadano anch’esse il problema dell’articolazione tra la formalizzazione matematica dell’evento e delle figure soggettive che vi possono o no corrispondere e la rilevanza politica dell’incorporazione all’evento che sola potrebbe produrre un cambiamento nella situazione.

Si tratta a questo punto di misurare l’effettività politica (o meno) della teoria di Badiou.

In L’hypothèse communiste Badiou reprende alcune analisi-tipo (La Comune parigina, la Rivoluzione culturale…) per mettere alla prova la teoria dell’evento.

Per il filosofo francese, di fronte al capital-parlamentarismo, non vi è altra posibilita se non quella di ripensare l’ipotesi comunista a partire dai suoi fallimenti del secolo appena trascorso.

Come rileva Badiou,

Ogni fallimento è localizzabile in un punto.

Ed ecco perché ogni fallimento è una lezione che alla fine si incorpora all’universalità positiva della costruzione di una verità.

Bisogna per questo localizzarlo, trovare e ricostruire il punto a proposito del quale il fallimento fu disastroso. Nel linguaggio antico, si può dire che la lezione universale di un fallimento si trova nella correlazione tra una decisione tattica ed una chiusura strategica.²⁰

E’ proprio a partire da questo spazio dei fallimenti possibili che si può e si deve sviluppare una politica della fedeltà all’evento e della militanza.

L’esempio più chiaro presentato da Badiou è quello della Comune, per almeno due ragioni: da una parte, è stata la testimonianza più chiara di ciò che può produrre la fedeltà all’irruzione dell’evento in una situazione data e fortemente compromessa; dall’altra, un chiaro esempio di “fallimento politico”.

La possibilità di un governo della classe operaia si è dunque realizzata nell’esperienza della Comune, anche se per breve tempo.

Dal punto di vista dell’apparire regolato, in effetti, la possibilità di un potere di governo operaio e popolare non esiste affatto.

Nemmeno per i militanti operai, che parlano in modo indistinto il lessico della “Repubblica”.²¹

La Comune è per Badiou una “singolarità” a partire dalla quale si sviluppano determinate conseguenze politiche: se il sito è solo “una figura dell’istante”, la durata va pensata solo a partire dalle sue conseguenze.

Vi è un punto della trattazione badiouana dove emergono con particolare evidenza le contraddizioni tra la formalizzazione teorica e la pratica politica (possibile):

Niente, nell’ontologia del sito, prescrive il suo valore di esistenza.

Un emergere può non essere altro che un’apparizione locale appena “percepibile” (una pura immagine, perché qui non vi è alcuna percezione). O ancora: una sparizione può non lasciare alcuna traccia. È poi perfettamente possibile che un sito, ontologicamente toccato dalle stigmate del “vero” cambiamento (auto-appartenenza e sparizione nell’istante), sia tuttavia, per la sua insignificanza esistenziale, ben poco diverso da una semplice prosecuzione della situazione.²²

La distinzione tra singolarità deboli e singolarità forti è problematica, soprattutto dal punto di vista della pratica politica: nonostante le precisazioni dell’autore, sembra che la dimensione dell’aleatorietà prevalga su quella della fedeltà propria del “mantenere un punto”.

Vi è poi un altro aspetto della teoria dell’evento che resta irto di difficoltà ed è quello relativo alla decisione.

In una recente intervista, Badiou precisa:

Je coupe au plus court : aucune « attente », je l’ai dit. Et aucune confusion de la politique et de l’éthique. Encore une fois : militance quotidienne réelle, organisations ouvrières (le Rassemblement des ouvriers des foyers par exemple), actions portées par des énoncés affirmatifs, déclarations neuves… Tu ne devrais pas propager une vision aussi fallacieuse de la politique que je considère comme homogène à ma philosophie. Abstraite, elle ne l’est aucunement. Ce sont les élections et les journées syndicales qui sont abstraites ! Tout le monde le voit bien. La seule stratégie effective est celle d’une politique sans parti, justement. C’est courir derrière les échéances de l’État parlementaire et réchauffer des catégories moribondes («Cent pour cent à gauche », quelle misère !) qui est de la pure et vaine tactique.²³

Ammesso che così stiano le cose, Badiou non dissipa tutti i dubbi sull’astrattezza della sua proposta politica, che mette tra parentesi—almeno in prima istanza—ogni tipo di riferimento alle condizoni storico-materiali in cui l’evento dovrebbe prodursi.

La sua insistenza sull’azione nasconde forse una mancanza di una soddisfacente articolazione tra teoria e prassi, appunto che probabilmente l’autore non condividerebbe a partire dalle sue ultime riflessioni in inserviste e conferenze.

Ancora, in un testo più recente, intervenendo sulla purezza della “decisione”:

La “pureté de la décision”? Il n’y a rien de tel. Reprenons. L’Histoire ne nous promet rien. La seule possibilité est de s’inscrire dans quelque fidélité événementielle, ce qui exige un labeur extrême de la pensée et de l’action. La nomination événementielle a toujours déjà eu lieu. Aucun “sujet transcendantal” n’est ici requis : le fait est qu’un événement n’est décidé dans la situation que par son nom. S’il n’y avait pas déjà un tel nom, nous ne serions pas contemporains d’un processus de vérité (politique ou autre). Ce “déjà” est notre seule garantie. Le reste relève en effet du pari, car l’”objectivité”, ou la loi de l’objet, ne fait que reconduire à la situation sans vérité.
Le problème fondamental n’est jamais d’être requis par l’événement, car - en politique - l’événement se signale précisément par le caractère massif de cette réquisition. Le problème est la fidélité. Il m’importe peu de sonder la psychologie militante. Le fait est que l’avenir d’une vérité se décide par ceux qui continuent, ce qui implique toujours de grandes modifications dans la pensée et dans l’action (car ce n’est pas la même chose de continuer quand il y a des millions de gens dans les rues, ou quand le capitalo-parlementarisme a rallié à peu près tout le monde). Tant qu’une relève événementielle ne change pas la conjoncture de la vérité, il est vrai que le sujet n’est tenu dans le processus que par sa propre prescription. C’est ce qu’on voit tous les jours.
Les “conditions historiques” ne sont rien d’autre que la situation elle-même. Bien entendu, la fidélité suppose l’analyse minutieuse et constante de cette situation. Mais cette analyse elle-même, vous le savez bien, est prise dans la prescription militante. C’est la matérialité des enquêtes qui l’alimente. Sinon, pourquoi serait-elle différente des opinions parlementaires ou journalistiques ? Si c’est l’analyse objective qui commande, on ne comprend pas (sauf idéalisme impénitent) pourquoi il y a des révolutionnaires. Si en revanche ce “il y a” renvoie à un processus singulier qui est en cours, et qui, dépendant de l’événement et traçant dans la situation une généricité, ne coïncide cependant pas avec cette situation, alors on a une base matérialiste pour penser l’existence de la politique d’émancipation.
Fondamentalement : on ne comprend l’existence de la pensée que si on comprend où s’origine qu’il puisse y avoir rupture avec la loi de l’être.²⁴

Badiou reprende qui la distinzione tra Stato ed evento sviluppata nella seconda parte di L’Etre et l’événement: solo a partire dalla rottura evenemenziale è possibile sottrarsi alla violenza dello Stato in quanto “messa in ordine” dell’esistente secondo il principio dell’ Uno che la dialettica di Badiou rifiuta.

Sembra però, che al di là delle precisazioni dell’autore, la teoria dell’evento, nella sue articolazioni “logiche” e “topologiche”, non riesca a dissipare tutti dubbi sul “volontarismo” e sull’ “aleatorietà” legati alla concezione della storia e della politica.

Soprattutto andrebbe chiarito il rapporto tra la necessità di “un passo indietro”, legata all’analisi dettagliata della situazione e la transitorietà inarrestabile dell’evento che sembra spingere verso una sorta di “interventismo nella situazione” che contrasta col “pensiero della situazione” stessa.

Badiou non sottoscriverebbe questa critica, come appare evidente dalle citazioni precedenti. Alcune precisazioni dell’autore nelle inserviste citate, in effetti, chiariscono il suo pensiero sulla fedeltà all’evento e sul senso della militanza.

Essa infatti viene definita all’interno di una pratica politica che è contrapposta allo Stato, tanto è vero che storia della politica e storia dello Stato vanno separate.

Come precisa Badiou,

Je poursuis. Le processus post-événementiel “évalue” les termes de la situation du point de l’événement. Je l’appelle une fidélité. Politiquement, il s’agira évidemment de la fidélité militante, pratique, aux événements de type “révolutionnaire” (le nom importe beaucoup, mais comme ce nom est lui-même une invention tirée du vide, il change).
5) Le processus fait advenir, au futur antérieur, une vérité de la situation tout entière, vérité qui est un multiple “quelconque”, sans qualité, ou insoumis au regard de tous les prédicats disponibles dans la situation. Je ne vois aucune objection à ce qu’un tel multiple “générique” soit appelé le communisme, par exemple - dans le cas de la procédure politique.
Il n’y a rien dans tout cela qui vienne contredire l’engagement ou l’action. C’est tout le contraire : il n’y a de vérité que pour autant qu’il y a des militants (fidèles) de cette vérité, qu’on les nomme des artistes, des scientifiques, des politiques ou des amants.²⁵

La verità si dà dunque soltando in presenza di “militanti fedeli” all’evento: in caso contrario, essa è destinata a svanire nell’ “atonia” della democrazia parlamentare.

Il punto che resta da chiarire è quello dell’effettivo dispiegarsi della fedeltà in una procedura generica (la politica emancipativa) all’interno dell’evento e come questo non conduca necessariamente alle aporie proprie dell’evento-illuminazione.

Per il momento, lascio in sospeso quest’interrogativo, che resta fondamentale per l’interpretazione della filosofia di Badiou.

Conclusioni

Il pensiero di Badiou si presenta effettivamente come un complesso tentativo di fondare teoreticamente il cambiamento al di là delle categorie proprie della Metafisica tradizionale.

Tale tentativo dà forma ad una “filosofia del presente”—e del futuro--che impegna il commentatore in un arduo lavoro di esegesi, spesso in contrasto con altre filosofie contemporanee come il decostruzionismo.

Si è rilevato come la maggiore difficoltà della teoria dell’evento di Badiou, solo in parte superata in Logique des mondes, consiste nell’articolare la formalizzazione matematica del cambiamento con la prassi politica effettiva. Le posizioni degli interpreti più accreditati (Hallward, Boostels, Toscano, ecc.) non risolvono in modo soddisfacente la questione, sia perché restano troppo vicini alla teorizzazione dell’autore (Boostels) o perché riducono l’evento a una pura transitorietà (Hallward).

Sta di fatto che la parte più propriamente politica della proposta di Badiou presenta alcune contraddizioni irrisolte, per esempio dal punto di vista della giustificazione dell’essere-fedele del soggetto di verità.

Nonostante ciò, la proposta del filosofo francese resta una delle più interessanti per quanti vogliano provare a pensare criticamente il presente e sviluppare autononomemente una propria politica alternativa alla “filosofia politica” contemporanea, troppo spesso ridotta a mera esegesi dei Classici quando non a giustificazione dello stato di cose.

 

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