Hamelin

 

download del file DOC


A proposito del rapimento dei bambini


Nel secolo XIII ad Hamelin, in Bassa Sassonia, un uomo con un piffero di legno si presentò alla città promettendo di liberarla dai topi che la infestavano. Il borgomastro accettò la proposta dello sconosciuto, promettendo in cambio un adeguato pagamento. Appena il pifferaio iniziò a suonare col suo strumento, i ratti restarono incantati dalla musica e si misero a seguirlo, lasciandosi guidare docilmente fino alle acque del fiume Weser, dove perirono in massa annegati. La gente di Hamelin, liberatasi dai molesti ratti, decise però di non pagare, come pattuito, il pifferaio. Questi allora, per sottile vendetta, riprese a suonare il suo flauto mentre gli adulti erano tutti raccolti in chiesa. Ma questa volta attirò dietro di sé tutti i bambini della città. Centotrenta bambini lo seguirono in aperta campagna e furono rinchiusi dal pifferaio in una caverna da cui non sarebbero più usciti. Se ne salvò uno solo che, essendo zoppo, rimase indietro e non riuscì a seguire i suoi compagni1.

 

Da alcuni decenni Hamelin è ovunque. In ogni casa vi sono un televisore, un lettore per dvd, un monitor di computer, il display di uno smart-phone o un i-pod con le cuffiette. Innocuamente preceduti negli anni ’60 dai registratori a nastro, dall’Hi-fi e dalle istamatic, i new media digitali attirano i sensi e la mente dei bambini e poi degli adolescenti assorbendoli completamente. I genitori parlano loro, ma non sono ascoltati, li invitano a venire tavola o ad uscire, ma i bambini e i ragazzi li ignorano: restano nelle loro stanzette (Wunderkammeren ?) ipnotizzati dallo schermo luminoso e dai folletti colorati che vi si agitano dentro. I più giovani sembrano soggiornare dentro una sfera di vetro che li rende intangibili e indifferenti a quanto accade intorno a loro. Inseritosi nelle case come sostituto della madre o come ausilio per la baby-sitter, il monitor, dopo aver acquietato i bambini, rimane il padrone incontrastato della loro mente. Allontanati a viva forza dagli schermi della tv o del lettore dvd i bambini si ribellano e danno sfogo a capricci, pianti e recriminazioni che vengono sedate a fatica dai genitori, pianti e proteste che terminano solo quando iniziano i rituali del sonno. Col passare degli anni i ragazzi diventano selvatici e imprevedibili, agitati da pulsioni incomprensibili, enigmatici e violenti, indisciplinati e fragili. Il processo dell’alternarsi generazionale, la ciclicità del divenire sembrano messi a repentaglio: Hamelin è un paese senza futuro perché i suoi bambini sono spariti, rapiti dall’altrove.

Se la sociologia presta attenzione alla riproduzione in quanto processo di trasformazione economico-sociale, la psicoanalisi focalizza la riproduzione in quanto processo psicologico: sono le dinamiche dell’individuazione (la soggettivazione) che, passando attraverso la struttura familiare, si completano con l’integrazione nella società. Dentro la famiglia, oggi, non si sviluppano soltanto i legami genitoriali, con la connessa vicenda psico-pedagogica. Dentro la famiglia, dentro la casa, agisce anche quella tecnologia digitale che è divenuta da pochi decenni un elemento determinante dello sviluppo psichico giovanile. Gli influssi – prima passivi e poi interattivi – del mondo digitale imprimono una peculiare direzione alla formazione della personalità di uomini e donne. Basta pensare che i luoghi sacrali dell’accesso al mondo sono divenuti i negozi di telefonia mobile e gli stores di micro-elettronica, che i ragazzi e le ragazze girano per le strade con il telefono cellulare fallicamente brandito e che tengono continuativamente l’i-pod nelle orecchie. Familiarizzati con il mondo digitale fin dall’infanzia, i giovani forgiano la propria identità filtrando la soggettivazione attraverso il rispecchiamento digitale: l’ingresso nella rete è il segno dell’esserci-nel-mondo. In realtà l’ingresso nel mondo sociale, in quanto sovradeterminato dalla presenza digitale, non risulta per ciò stesso facilitato. L’integrazione attuata tramite le tecnologie del vedere-vedersi e dello scrivere-scriversi digitali resta quantomeno parziale e virtuale. Ciò perché l’inclusione digitale non comporta l’effettivo riconoscimento del giovane da parte di un’autorità simbolica e nonconsente di sperimentare le strutture sociali effettive. Per questo induce una crescita solo apparente. Tuttavia, in corrispondenza con l’attrazione digitale, i processi di socializzazione offline sono divenuti sempre più evanescenti e difficoltosi: famiglia, scuola, quartiere diventano sempre di più luoghi sconnessi e vuoti di effettiva relazionalità. All’integrazione virtuale sfuggono solo i più i poveri ed emarginati: nella fiaba di Hamelin il bambino zoppo, poiché non riesce a stare al passo con i coetanei, si salva dallo sterminio.

Una conseguenza rilevante dell’effetto-Hamelin sulla condotta giovanile è l’enfatizzazione della relazione d’oggetto. I pre-adolescenti e adolescenti, divenuti incorporei nicknames,vivono aggrappati agli oggetti. Li si può chiamare gadget o griffe, merchandising o antistress: la loro funzione è di offrire al ragazzo rapito dal mondo virtuale un simulacro di oggettività, un mondo cosale e concreto attraverso il quale giungere ad identificarsi. La relazione oggettuale/cosale diventa ipertrofica e fondante poiché è su di essa che si sono spostati la relazione affettiva (l’oggetto-feticcio è promessa dell’essere amati) e la prassi del riconoscimento (il corpo trasporta il simbolo). Il rapporto di tatuazione, di piercing, di marchiamento del corpo gadgetico avviene nel contesto segmentato generazionale e non prevede l’inserimento del giovane nella realtà intergenerazionale e il confronto con l’autorità.

Sigmund Freud, in Totem e tabù (1913), dimostrò che i fenomeni psichici umani accadono tutti sotto il segno dell’ambivalenza. Il rapporto umano con la realtà è originariamente ambiguo e polimorfo: il padre è ucciso e venerato, l’incesto è proibito ma anche desiderato, la legge è posta e trasgredita, la pulsione è proibita e permessa. Nel mondo degli uomini non vi è causalità lineare e tutto procede nel doppio verso della causa che è effetto e dell’effetto che è causa, dell’amore che è odio e dell’odio che è amore, dell’obbedienza che è ribellione e della ribellione che è una forma di obbedienza. Nell’analisi, il sintomo è insieme domanda e risposta secondo la retorica della metonimia e della metafora. Ciò significa che non possiamo individuare banalmente i dispositivi digitali o i gadgets come causa della dipendenza che pure si instaura verso di essi. I new media, all’opposto, si sono insinuati dentro un varco aperto che era già stato aperto da esigenze psicologiche più profonde. Questo buco di identità e di relazionalità i media e i gadgets lo allargano secondo la loro grammatica, ma è la famiglia – e fuori di essa la società – che consentono l’adescamento digitale dei giovani: per la loro intrinseca debolezza e disorganicità. La vita dei giovani si articola intorno a un vuoto (Manque) che alimenta il funzionamento dei surrogati digitali.

Il celebre psicologo francese Henry Wallon introdusse nella psicologia dell’età evolutiva la nozione di stadio dellospecchio. A un certo momento della sua formazione in quanto soggetto psichico – intorno ai due anni d’età – il bambino attua una performance di autoriconoscimento attraverso la visione della sua immagine corporea riflessa in uno specchio, passa dal vedere al vedersi2. Lo specchio apre la strada alla formazione dell’identità come immagine: l’Ego visto dal di fuori diventa una sorta di ideale del bambino, che pensa “io sono quella immagine di me”. La costruzione immaginaria dell’Ego entra in concorrenza con l’acquisizione del linguaggio, che è l’altra modalità della soggettivazione in perfezionamento tra la prima e la seconda infanzia. Con questa doppia traccia di identificazione (immaginaria e simbolica) ogni bambino diventa uno specifico essere umano presente al mondo e relazionato agli altri. Jacques Lacan ha innestato l’acquisizione di Wallon nella teoria dello sviluppo psicosessuale: lo stadio dello specchio è il momento di avvio del processo di soggettivazione e di strutturazione dell’immaginario. Più ampiamente, la soggettivazione simbolica e immaginaria è posta da Lacan in concomitanza con la congiuntura psichica che Freud chiamava complesso di Edipo. Il passaggio iniziatico attraverso la castrazione simbolica fa sì che l’Io immaginario venga piegato alla mediazione con la realtà e con le leggi dell’ordine del discorso aprendo così, per il Soggetto, il campo dell’esistenza lacerata, ma attiva, in cui sia le formazioni immaginarie che le regolazioni simboliche sono invase dall’Altro3.

Una categoria freudiana utile a descrivere la forma della soggettivazione mancante è quella di narcisismo4. Nella posizione che abbiamo denominato come adescamento di Hamelin, la pulsione dell’Io e la pulsione d’oggetto – entrambe necessarie alla strutturazione della libido soggettiva – non si compongono in uno stato di equilibrio psichico durevole, ma si trovano confuse e mescolate in una forma di dipendenza. La pulsione dell’Io, non potendosi scambiare con la pulsione dell’Altro – che è divenuto un monitor – viene alimentata dal riconoscimento virtuale. Il sovrainvestimento dell’oggetto aggiunge alla cosa un valore di segno narcisistico5. Guardando intorno al processo della soggettivazione osserviamo, quindi, sia la torsione dell’immaginario indotta dai media digitali che la mutazione della relazione d’oggetto che tende a sfuggire alle dinamiche di simbolizzazione. L’oggetto acquisisce una smisurata potenza di fronte al soggetto e assume una funzione simbolica in se stesso coprendosi di nomi: diventa nome di oggetto, logo. Ciò dà campo al narcisismofeticistico: il corpo è tatuato e gli oggetti diventano ideogrammi, mentre l’identificazione virtuale – la sostituzione specchio-monitor – costruisce una sorta di supporto dell’Io immaginario e stabilisce un rapporto disgiuntivo con la simbolizzazione linguistica. Nei fatti, la pratica di aggrappamento emotivo all’oggettività si abbina ad una regressione nella competenza linguistica (comunicativa, interpretativa)6.

La nuova Hamelin è avvenuta nell’ultimo quarto del XX secolo con la digitalizzazione della civiltà della tecnica, con i media che, non limitandosi a veicolare i messaggi fra i soggetti dell’ordine simbolico, costruiscono una rete includente i soggetti stessi7. Nei fatti, la costituzione dello spazio semiotico della virtualità è sia un potenziamento della precedente dimensione massmediale che la transizione ad una nuova medialità in cui il sapere è depotenziato e diffuso, omologato e divulgato8. L’età di diffusione planetaria delle tecnologie digitali e dei sistemi comunicativi di rete, tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli anni ’90 del secolo scorso, potrebbe coincidere con la scansione storica individuata da Eric J. Hobsbawm che ha definito il ‘900 come il secolo breve in quanto ha anticipato il XXI secolo già nel suo ultimo scorcio. I termini di età postmoderna, di era digitale, di globalizzazionepost-fordista ecc., potrebbero quindi diventare i concetti sociologici che cercano di descrivere il medesimo vettore storico e culturale che attraversa i decenni tra i due secoli in Occidente e nel mondo9.

Uno sguardo interessante sulla condizione dell’uomo postmoderno è stato gettato – certamente mirando ad altro – da John Eccles e Karl Robert Popper con The Self and its Brain. Nel testo si mettevano a confronto psicologia e neurobiologia e si illustrava il dualismo interazionista fra mente e cervello. Più che evidenziare in questa teoria gli aspetti antibiologistici importa di utilizzare al meglio il modello interazionista: ciò si potrà fare svelando il dualismo riflessivo per il quale la mente postmoderna si è duplicata, al di là della struttura metabiologica della psiche, interiorizzando un oggetto extracorporeo (il medium digitale) come supporto dell’attività intellettuale e relazionale. Il medium digitale, essendo uno specchio parlante e scrivente, si interfaccia finemente con l’attività spontanea della coscienza e, in quanto dotato di contenuti propri, non riproduce banalmente le immagini per il soggetto, ma diventa un dispositivo di alterazione della funzione simbolica e comunicativa10. Certamente le implicazioni dell’irruzione dei newmedia nell’economia e nella società non sono di facile interpretazione. L’interruzione della trasmissione culturale intergenerazionale e del dialogo familiare, come pure la cancellazione della memoria storica e la scotomizzazione della tradizione, sono l’evento che più ha colpito gli intellettuali spalancando ai loro occhi una faglia storica inquietante11.

Giorgio Agamben ha analizzato, con la prospettiva ampia del pensiero critico nietzscheano, benjaminiano ed heideggeriano, la frattura evidenziatasi nell’occidente novecentesco fra l’infanzia e la storia. L'uomo contemporaneo si rivela incapace di esperienza: non sa come amalgamare passato e presente, mente e storia. La dissoluzione progressiva del passato ha comportato la distruzione dell'esperienza e la scomparsa del senso della vita. Agamben si è chiesto se questo evento sia da considerarsi come un fatto compiuto e quindi irreversibile o se connoti una condizione transitoria di povertà umana tra XX e XXI secolo. Alcuni movimenti culturali del Novecento – e tra questi la psicoanalisi12 – avevano già descritto la trasformazione profonda del significato dell'infanzia all’interno del piano generale dell’esistenza umana. Contro ogni psicobiologismo ingenuo, per la psicoanalisi l'uomo non appare come l’animale che ha il linguaggio, ma piuttosto come l’animale «che ne è privo e che deve, per questo, riceverlo dall'esterno». La scoperta freudiana dell’inconscio porta in luce con l’evenire della frattura fra libido e linguaggio anche le fasi della sua difficoltosa ricomposizione. Il problema, per Agamben, è che, con l’evoluzione delle forme borghesi e capitalistiche di transizione dall’infanzia all’età adulta, il passaggio dall’infanzia alla storia non avviene né nell’arcaico sociale di una tribù e neppure all’interno del complesso familiare, ma soltanto nel contesto delle relazioni di consumo e di produzione che mettono a rischio il processo di suturazione psicologica e culturale della scissione originaria13.

Jean Baudrillard definì le immagini prodotte «per noi» dai monitors come dei simulacri, poiché non segnalavano l’Altro, bensì la nostra autoidentificazione infinitamente perduta e rinviata. Le immagini iperreali sono l’Altro inscritto dentro la nostra mente e noi viaggiamo con Lui oltre la morte, oltre il tempo14. L’effetto di stordimento o di ipnosi che il monitor attua nei confronti della mente infantile (ma anche di quella adulta, ormai a quella omologata) è sotto gli occhi di tutti. Si tratta di un effetto di contenimento prima e poi di manipolazione della immagine di sé. Il nesso di fidelizzazione procede, con successive trasformazioni, per tutta la vita dell’uomo ed anche oltre di essa: come attestano le immagini incancellabili e indimenticabili che i media ci propongono quotidianamente di personaggi morti. Da quando il passato dei media coincide con la storia il monitor ci ha consentito di entrare dentro lo specchio15.

Pare chiaro che dall’inadeguatezza di processi di soggettivazione reificati siano scaturite sia le forme della alienazione postmoderna che le morfologie della dipendenza psichica: le due cose, però, non vanno confuse pena un vano e antistorico moralismo. In ogni caso, il trovarsi da un lato o dall’altro della barratura tra alienazione e dipendenza non mette nessuno al riparo dal disagio della civiltà contemporanea. Particolarmente interessante è il confronto – proposto da Massimo Recalcati – fra la psicanalisi e la visione sociale e culturale del neocapitalismo proposta da Pier Paolo Pasolini16 e da Herbert Marcuse17. La teorizzazione clinica e psicoanalitica – di impianto lacaniano – elaborata da Massimo Recalcati definisce come uomo senza inconscio il tipo psichico emergente e diffuso nella società a noi contemporanea. L’uomo postfordista – divenuto soggetto planetario – è caratterizzato da una difficoltà nell’accesso al simbolico e da una estraneità alla cultura e alle ideologie di cui rifiuta i ruoli e gli ordinamenti. All’uomo e alla donna postmoderni si offrono l’accesso alla multimedialità del mondo virtuale e l’identificazione agli oggetti di consumo. Esposti agli oggetti senza il filtro operato dalle cesure dell’ordine simbolico, educati all’afasia surrogata dalla pulsionalità dei godimenti, i soggetti contemporanei faticano a porre una distanza fra sé e le cose perché sono gli oggetti che prescrivono loro il comportamento innescando la dipendenza18. Recalcati ha anche evidenziato l’estremo svaporamento della figura paterna e quindi lo svuotamento del cursus familiare. La fine del paternage proietta il figlio nel mondo senza alcuna protezione simbolica19. I rituali tradizionali dell’interdizione e della castrazione simbolica, l’inscrizione del soggetto nel simbolico operata, in termini lacaniani, con l’acquisizione del Nome-del-Padre, non avvengono più attraverso la famiglia tardo-capitalistica. Nella famiglia – o in ciò che resta di essa – si manifesta l’implosione sincronica della vita e delle sue pulsioni, si genera un luogo promiscuo e rizomatico in cui coesistono senza soluzione di continuità le traiettorie di vita di tutti i suoi membri. Ai figli non viene riservato un luogo protetto che consenta la separazione dal mondo degli adulti: per questo scompare la fase di latenza e subentra una posizione interattiva e desiderante permanente. Si assiste, inoltre, all’omologazione del femminile e del maschile entrambi relazionati ad un monitor e quindi ammutoliti e inetti a mettere in parola la differenza. Nella famiglia a trazione puerocentrica – col Padre viene posto lateralmente – si formano soggettività conflittuali e autoreferenziali protese sul mercato, ma vuote di contenuti. Nel postmoderno, la famiglia borghese è divenuta una strana comunità, come era da decenni quella sottoproletaria. Ne sortisce un individuo cinico e narcisista (omosex?), fortemente aggressivo e conformista, o depresso e spaventato, che tende a sostituire le dinamiche esistenziali diacroniche – mediate culturalmente e socialmente dai differenti progetti del desiderio – con le pulsioni sincroniche, immediatistiche e semplificate, del godimento ossessivo di oggetti-simbolo. Dietro al feticismo del logo, delle marche, dei gadgets, delle sostanze, si celano l’universale dipendenza dei soggetti dagli oggetti e quindi l’insicurezza e il panico di fronte ad ogni mancanza o alterità che richiederebbero un processo di sublimazione. È l’intero complesso dei ruoli sociali che ne risulta depotenziato poiché non costituisce un sistema di indirizzamento e di legalizzazione, ma diventa epifania della corruzione e dell’inganno20.

Su questo nodo dell’identificazione alla digitalità del soggetto postmoderno (esistenza virtuale e relazione oggettuale feticistica) farei convergere ciò che Michel Foucault ha indicato con il termine di biopolitica per descrivere il modo in cui si è trasformato l’esercizio del potere nelle società liberali del secondo Novecento21. Il potere borghese, identificandosi compiutamente col dominio economico, abbandona gli aspetti paternalistici e autoritari dell’universo politico sovrano ed ottiene il governo della società esclusivamente tramite il circuito del denaro e delle merci. In realtà si tratta di un dispositivo psicopolitico più che biopolitico poiché la psiche è la dimensione relazionale del corpo. Non è un’idea del tutto nuova. Già Marx aveva definito la condizione del proletariato moderno come quella forma di vita umana per la quale la sopravvivenza non è garantita dal potere politico22. Il proletariato – poiché la borghesia liberale non si assume alcuna responsabilità per le sue condizioni di vita al di là delle dinamiche del mercato – è sussunto dai cicli del processo di valorizzazione del capitale e deve organizzare se stesso nel movimento sindacale e socialista per di contrattare le condizioni materiali della sua permanenza nella società. Tuttavia, alla fine del ‘900, proprio il modello di patto economico socialista e democratico è entrato in una grave crisi e la condizione della classe operaia è regredita mutatis mutandis a quella del sottoproletariato del secolo XVIII23. Per questo, rileggendo Marx, Freud, Lacan, McLuhan, Marcuse e Foucault non si può sfuggire all’idea che il potere della borghesia neocapitalista abbia trovato un eccellente mezzo di esercizio nel funzionamento dei new-media e nell’operatività omologante del ceto che li promuove24.

Il nesso fra il sistema della circolazione dell’informazione nei new media e il sistema della circolazione del denaro nei mercati è anch’esso divenuto sempre più evidente: il monitor e la moneta sono entrambi l’equivalente generale di tutti gli oggetti in quanto sono 1) la loro immagine e 2) il loro valore25. Si pone quindi un interrogativo: sul piano socioeconomico, la nuova tipologia psichica della soggettivazione digitale si presta a essere descritta mediante il riferimento a quello che Lacan – all’inizio degli anni settanta – indicò come la socializzazione del discorso del capitalista (ll seminario, Libro XVII)? In parte sì ed in parte no. Lacan scorgeva nel neocapitalismo americano degli anni ’50 e ’60 un modello di società affluente e iperconsumista che si contrapponeva sia al socialismo sovietico che al capitalismo debole ed austero dei paesi dell’Europa occidentale usciti malconci dalla Seconda guerra mondiale. Come altri esponenti della cultura francese, Lacan contrappose la psicoanalisi al mondo angloamericano dei vincitori. Per questo giudicò gli eventi del 1968 americano ed europeo come una ribellione illusoria di fronte al trionfo della nuova civilizzazione o, addirittura, come la conseguenza delle dinamiche del neocapitalismo. Gli sperimentalismi sociali ed etici del ’68 erano collegati per Lacan all’eclissi del padre edipico tradizionale, autoritario e repressivo, violentemente dissacrato e contestato dai movimenti giovanili, e riflettevano la fine del modello di vita della famiglia borghese europea d’anteguerra a tutto vantaggio di una socialità permissiva e consumista26. Lacan vedeva quindi entrare in Europa – con il ’68 – il campo del godimento di massa del neocapitalismo più che la realizzazione della controcultura e della controsocietà27. Probabilmente, al di là dello specifico psicanalitico, l’interpretazione lacaniana del ’68 risulta eccessiva. La generazione del ’68 non è stata una generazione senza padri e neppure una generazione che ha demolito i propri padri. Riprendendo e parafrasando il bel titolo di un saggio di Roman Jakobson: quella sessantottina è stata una generazione dai molti padri (Marx, Lenin, Trotskij, Mao, Sartre, Guevara, Freud, Marcuse, Allen Ginsberg, Bob Dylan …). Li ha, casomai, dissipati nel cortocircuito utopico di passato e futuro28. Il carattere borghese del ’68 – che non piaceva a Pasolini – si compendiò nel dissidio tra padri e figli scoppiato all’interno di strutture familiari ancora possenti. I padri erano assunti, con enorme serietà, in qualità di testimoni e di protagonisti di un tempo tragico appena trascorso (il colonialismo, il nazifascismo, la Seconda guerra mondiale): un tempo di cui occorreva liberarsi al più presto, ma che invitava alla riscoperta non solo di un futuro, ma anche di un passato diverso (penso alla fascinazione per il mondo greco, per la natura, per l’Oriente). Queste epifanie innescarono una rivolta che seppe toccare il cuore della storia. In un’azzeccata vignetta di Saul Steinberg apparsa sul New Yorker, ripubblicata in Italia da Linus nel 1974, il nome di Marx – così come si esplicava nelle Glosse a Feuerbach – era scritto con la X che barrava una poltrona e significava: agire subito! Altra conferma del prolungamento della struttura familiare dentro e oltre il ’68 è stato il proposito di molti intellettuali e leaders sessantottini di fare tradizione, di creare istituzioni. I sessantottini hanno scritto tantissimo, fotografato, filmato, musicato, archiviato: la produzione culturale di quel tempo è immensa, tanto che viene utilizzata, in ogni campo, ancora oggi29. Dal ’68 sono nate delle nuove famiglie e quell’epoca di rivoluzione culturale è stata cancellata dalla storia solo quando il neocapitalismo – a partire dai secondi anni ’70 – è riuscito a rapire a quei giovani padri e madri i loro figli30.

Ancora. La posizione disparata della donna e quindi l’emersione di un ordine simbolico della Madre in quanto differente dall’ordine simbolico del Padre – che non trova nella visione lacaniana un pieno accoglimento discende proprio da una costola del ’68 e fu una sua radicalizzazione. Vediamo meglio. Il femminismo della differenzasessuale scaturì proprio tra gli anni ’60 e ’70 e contribuì alla messa in questione del modello sociale liberal-capitalista. Il femminismo della differenza fece venire in luce una contraddizione nella costituzione umana più profonda di quella fra capitale e lavoro: quella fra l’elemento maschile e quello femminile31. Luisa Muraro ha scritto che, per le donne, si era schiusa la possibilità di un accesso al simbolico che non avveniva nell’ordine del nome del Padre (la legge del nomos/onoma). L’accesso femminile al simbolico si attuava secondo l’ordine dell’amore e del linguaggio della Madre che poteva imporre la castrazione simbolica: questa consisteva nella necessaria mediazione tra godimento e desiderio insita nella presa di campo dell’Autorità materna. La madre si trova certamente al di fuori della Legge e del divieto, il suo un ordine simbolico è quello dell’amore e della differenza, ma esso reca comunque il dovere della parola e quindi dell’accettazione (obbedienza) all’Autorità. Nella realtà familiare duplice si prescrive la fine dell’odio/dipendenza verso la madre reale. Questa fine del risentimento infantile conduce alla stigmatizzazione delle donne che capovolgono la propria condizione di subalternità simbolica in una forma di supremazia rispetto alla condizione maschile pur di non parlare in modo appropriato e autentico della propria disparità. Le donne accedono al simbolico conservando il proprio stato asimmetrico nei confronti dell’Autorità della madre reale: la amano e la rispettano, sono lei ma anche non lo sono. Soltanto così – diceva Muraro – può nascere la relazione simbolica di amore e di amicizia tra le donne. Dentro una tale comunicazione il campo problematico della costruzione di un ordine femminile della conoscenza e della relazione in una società in larga misura ancora maschilista e patriarcale32. Torna qui, però, l’interrogativo lacaniano che forma l’oggetto anche delle riflessioni di Recalcati: in un tempo in cui il paternalismo – e con esso l’ordinamento della Legge e del desiderio vengono dissolti dall’avanzare bio-psico-politico del neocapitalismo, in una società che livella i profili dell’umano e che esalta il godimento immediatistico di individualità prive di un effettivo accesso al simbolico, ha senso differenziare l’ordine della madre da quello del padre? Non sono forse collassati entrambi?

Accettando la tesi della differenza di genere, comprendiamo che vanno formulate due domande e che vanno trovate due risposte. Al rapimento dei figli la donna risponde cercando di salvare entrambi: sia le femmine che i maschi. Diversa, però, è la risposta a tale richiamo: in luogo della apertura alla relazione con l’Altro avviene più spesso per i maschi la chiusura nello spazio autarchico della sopravvivenza personale, del narcisismo solipsistico. La risposta femminile può essere invece – ha scritto Muraro – il cammino verso l’etica della cura, della messa al mondo del mondo, del riconoscimento dell’autorità della Madre e della Natura, che è il vero simbolo dell’umano. Sul piano della filosofia le ricerche dell’uomo e della donna continuano ad avere un destino comune poiché, come ha scritto Angela Putino: «sopportare l'assenza è ciò che accosta il destino di uomini e donne, farsi pervadere da un impossibile movimento verso l'altro che si cancella come simile e assume il volo estremo dell'estraneità, come sul bordo di un nulla. Incontrare la mortalità: questo è il volto traverso del divenire»33.



Note con richiamo automatico al testo

1ll pifferaio di Hamelin è una fiaba tradizionale tedesca scritta per la prima volta nel 1440 e poi trascritta nel 1800 dai fratelli Grimm. È anche nota come Il pifferaio magico. Si ritiene sia stata ispirata da un evento tragico realmente accaduto nella città tedesca di Hameln in Bassa Sassonia nel XIII secolo. Jobus Fincelius menziona la drammatica vicenda dell’ecatombe dei bambini nel suo De miracolis sui temporis (1556), identificando il Pifferaio con il Diavolo.

2 François Wallon, Les origines de la pansée chez l'enfant, P.U.F., Paris 1945; Id., Les origines du caractère chez l'enfant, P.U.F., Paris 1949.

3Jacques Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell'io, (1949), in Id., Scritti, Einaudi, Torino 1974.

4 Sigmund Freud, Introduzione al narcisismo, 1914.

5Vedi anche: Jean Baudrillard, Le système des objets, Paris, Gallimard, 1968. Una teoria recente del narcisismo si trova in Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, 1979 e in: Id., The Minimal Self (1985). Lasch evidenziava il ripiegamento limitante che connotava le forme di socialità e di cultura che si venivano diffondendo negli USA negli anni ’80.

6 Marshall McLuhan aveva prospettato un ritorno dell’oralità favorito dai radio e televisione che aveva definito post-oralità. Walter Ong e Paul Zumthor scrissero di oralità secondaria o meccanicamente mediatizzata. La post-oralità implica, però, una marcata difficoltà di accesso al sapere che è affidato al libro e alla scrittura. Vedi: M. MCLUHAN, La galassia Gutenberg (1962), Armando, Roma 1991; W. J. ONG, Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola (1982), Il Mulino, Bologna 1986.

7Soltanto all’interno dell’approccio fenomenologico all’intersoggettività, l’a-priori materiale della comunicazione (i newmedia) è visto agire in sinergia con l’a-priori cognitivo umano (il linguaggio). I media sono intesi come strumento del linguaggio naturale e non già come i nuovi padroni di esso. Vedi: Karl O. Apel, Comunità e comunicazione [Transformation der Philosophie, 1973], Rosenberg & Sellier, Torino 1977; Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M. 1968; Id., Theorie des kommunikativen Handelns (vol. 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, vol. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft), Frankfurt a. M. 1981.

8Giulio de Martino, Il palinsesto della paura. Sul potere della televisione, in “CroceVia”, Anno II, n. 3, ESI, Napoli 1996; Id., Per una moratoria della creatività. Le arti fra stato e mercato, in “Filmcritica”, n. 614, aprile 2011, pp. 114 e ss.

9 Si veda Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne: rapport sur le savoir, 1979; Gianni Vattimo, La società trasparente, Garzanti, Milano 1989.

10 In Popper e Eccles mancano – per la loro formazione anglosassone e neopositivista – due acquisizioni decisive sulle forme della soggettivazione nell’epoca digitale: 1) la nozione, di matrice freudiana, del linguaggio umano in quanto distinto da ogni tipo di linguaggio artificiale (linguaggio-macchina o tecnologicamente riprodotto) in quanto attraversato e mosso da un inconscio preverbale e quindi innestato nella frattura fra il mondo della lingua e il mondo del cervello. E ciò comporta che 2) il doppio che accompagna il soggetto umano nell’epoca digitale (la sua Second Life) non sia soltanto di natura psichica o metabiologica, bensì anche virtuale e mediatica. Si veda John Eccles, Karl R. Popper, L'io e il suo cervello. Dialoghi aperti tra Popper e Eccles, Armando, Roma 1981.

11 Le variegate speculazioni sulla perdita del senso e sulla fine della storia che hanno accompagnato la transizione fra Novecento e Duemila, acquistano uno specifico significato proprio in relazione ai cambiamenti nella struttura tecnologica e nelle morfologie antropologiche. Cfr. AA.VV., Le rovine delsenso, a cura di P. Meneghetti, S. Trombini, Cappelli, Bologna 1982; Yoshihiro Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, 1992.

12Il passaggio decisivo che la psicoanalisi compie è la scoperta dell’inconscio come ambiente originario e originante sia della lingua che della parola, Come scrive Agamben: «il vero luogo dell'esperienza non può essere né nella parola né nella lingua, ma nello spazio fra essi. Per questo ho cercato di definire come in-fanzia dell'uomo il luogo di un'esperienza originaria. Non si tratta dell'infanzia in senso stretto, ma piuttosto della traccia che l'infanzia dell'uomo lascia nel linguaggio stesso, cioè di quella scissione fra lingua e parola che caratterizza in modo esclusivo il linguaggio umano».

13Nella vita dei popoli i riti di passaggio segnalavano la cesura che necessariamente doveva esser posta fra l’infanzia e l’età adulta, fra l’età dell’intemporale beatitudine puerile e l’età della conoscenza del proprio destino umano e dell’assunzione dei ruoli sociali mediati dal linguaggio. Oggetti transizionali quali i giocattoli (Agamben si riferisce a Winnicott e a Baudealire) o opportune ritualità sociali (riferimento a Van Gennep) segnalano la progressione umana dal mondo limbico infantile al mondo cronologico e finito dell’adulto. Freud avrebbe detto: dal mondo autoerotico infantile alla vita sessuale e genitale adulta. La moderna borghesia ha teso invece, con la secolarizzazione della vita sociale, a trasferire il passaggio infanzia/storia dalla sfera religiosa a quella economica. Tale processo di laicizzazione ha finito col rendere tale passaggio se non impossibile, non mai definitivamente compiuto. La mercificazione dell’esistenza ha smorzato la funzione simbolica dei riti di passaggio determinando tanto un precoce adultismo nel fanciullo quanto un eterno infantilismo nell’adulto. Cfr. Giorgio Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell'esperienza e origine della storia, Torino, Einaudi 1979.

14Il monitor – nelle diverse morfologie dello schermo, del video, del quadrante, del led, del display, del tablet, dell’i-pod, delle cuffie ecc. – non è un oggetto transizionale, bensì un oggetto perenne che modifica la strutturazione dell’Io incrementandone la dipendenza in quanto soggetto dell’informazione. Il monitor attira dentro di sé il manque del soggetto e si pone come l’equivalente generale di tutti gli oggetti e di tutti i soggetti. Cattura il bambino, ma non lo uccide come scriveva Serge Leclaire piuttosto lo ingloba nei giochi della rete fungendo sia da operatore simbolico che da suggeritore immaginario. Certamente al di fuori della Second Life che viene diffusa nei monitors fluisce la temporalità della vita vera, la First Life già sempre presente e che ognuno incarna (il Reale). Ma questa realtà è obbligata a riferirsi e a trasferirsi sempre più densamente e sempre più continuativamente nel flusso immaginale che promana dai monitors e dai displays, coestensivo del tempo di vita, e unica alternativa al panico e alla perdita di sé che avanzano nel mondo dell’esperienza.

15 Lewis Carroll, Alice's Adventures in Wonderland, 1865; Id., Through the Looking Glass and What Alice Found There, 1871.

16 Cfr. Massimo Recalcati, Elogio del Fallimento. Conversazioni su anoressie e disagio della giovinezza, Erickson, Milano 2011. Vedi anche Pier Paolo Pasolini, Ragazzi di vita (1955); Id. Una vita violenta (1959). Pasolini oppose il fascino primitivo delle vite sottoproletarie di borgata – tutti i giorni poste di fronte alla violenza e alla morte – alla corruzione etica e intellettuale della viziosa borghesia italiana degli anni del boom economico. In realtà, il sottoproletariato urbano (che Marx chiamava Lumpenproletariat), non è semplicemente collocato ai margini della proletarizzazione operaia e del benessere consumistico: si è organizzato nella forma di associazioni criminali tra le più pericolose (mafia, camorra, n’drangheta). In tal modo la sua estraneità al mondo della legge del valore si è trasformata nella pratica dell’illegalità all’interno della società legale. Il sottoproletariato si è sintonizzato sulle frequenze della borghesia delinquente estendendo così il suo stile di vita illegalitario a tutto il resto della società.

17 Cfr. Herbert Marcuse, Psicanalisi e politica (1957); Id., One dimention Man (1964) testi in cui il filosofo e sociologo tedesco descrive la differenza fra le soggettività morali europee d’anteguerra e i mondi umani americani del secondo dopoguerra. In particolare Marcuse evidenza quella sublimazione repressiva – imposta dal neocapitalismo – che si sovrappone alla sublimazione etica e culturale connaturata ai processi di civilizzazione dell’umano.

18 Cfr. Massimo Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, Cortina, Milano 2010; Id., Ritratti del desiderio, Cortina, Milano 2012.

19Massimo Recalcati, Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, Cortina, Milano 2011.

20 In termini marxiani, si potrebbe evidenziare come nelle vite senza inconscio giunga al trionfo sociale lo stile di vita edonistico e anticulturale del sottoproletariato. Tramontata, con la grande industria – con la soggettivazione etica e politica della famiglia operaia e della borghesia – la crisi da cui è sorto il neocapitalismo impone una sottoproletarizzazione perversa dell’intero corpo sociale. L’afasia culturale e linguistica dei contemporanei si manifesta come l’impossibilità di comprendere il significato e la funzione della legge (sia essa quella giuridica, quella religiosa, quella economica o quella morale): la legge si riferisce ad una regola astratta, ad un dovere innaturale, a qualcosa che ha validità soltanto fuori e contro la vitalità immediata. Nel declino delle leggi e delle istituzioni, i fenomeni del mondo accadono in successione random: tutto è caso e destino. Nell’omologazione delle alterità si produce un reticolo orizzontale di identificazioni simmetriche e intercambiabili: i ruoli si scambiano (il figlio è padre, il borghese è delinquente, il poliziotto è corrotto), tramontano le istituzioni (scuola, museo, parlamento, chiesa, esercito …), il tempo diviene reversibile e il passato viene dopo il futuro, i luoghi coincidono e i posti tendono ad assomigliarsi.

21 Cfr.Michel Foucault, Microfisica del potere.Interventi politici 1971-1976, tr. it. Einaudi, Torino 1977; Id., Nascita della biopolitica, Corso al Collège de France 1978-1979, a cura di François Ewald, Alessandro Fontana e Michel Senellart, Feltrinelli, Milano 2005; Id. Biopolitica e liberalismo. Detti e scritti su potere ed etica 1975-1984, a cura di O. Marzocca, Medusa, Milano 2001.

22 A. O. Hirschmann, Passioni ed interessi. Argomenti a favore del capitalismo nella prima età moderna, tr. it. Feltrinelli, Milano, 1977; Roberto Esposito, Comunità e biopolitica, a cura di Daniela Calabrò e Giulio Goria, Mimesis, Milano 2012.

23 Donald Sassoon, Cento anni di socialismo. La Sinistra nell'Europa occidentale del XX secolo, Editori Riuniti, Roma 1998; Antonio Negri, Good bye Mister Socialism!, Feltrinelli, Milano 2006.

24 Cfr. Alexander Kluge, Oskar Negt, Offentlichkeit und Erfharung; tr. it. Sfera pubblica ed esperienza, Mazzotta, Milano 1977. I soggetti del quarto potere (giornalisti, pubblicitari, personaggi dello spettacolo e dello sport …) si sono trasformati attraverso la penetrazione delle tecnologie audiovisive nella mente degli spettatori divenuti compiutamente dei sottoproletari postindustriali. Con la nuova generazione di tecnici e di amministratori (informatici, implementatori, webmasters, webdesigners …) il capitalismo gestisce il nuovo soggetto economico-sociale di massa: il pubblico. Questo si muove all’interno del sistema della new-economy dalla culla alla bara (from the craddle to the grave). La corrosione del nesso intersoggettivo di vita (Lebenszusammenhang) borghese o proletario, lascia gli individui monadicamente irrelati: il nuovo sistema li connette fra di loro attraverso la frequentazione del mondo virtuale. La comunità si identifica sempre di più con la comunicazione e i social networks generano una sfera pubblica virtuale che sostituisce sia la sfera pubblica borghese che la sfera pubblica proletaria

25Jean-Joseph Goux, Economie et symbolique, Ed. du Seuil, Paris 1973.

26 Il capitalista massmediatizzato promette al consumatore il godimento assoluto dell’oggetto a. Tale forma di godimento è però per Lacan strutturalmente inaccessibile al soggetto. Ciò perché l’oggetto a è barrato dall’inconscio ed è soltanto con terribili smarrimenti e perversioni che il soggetto può trovare nell’oggetto una forma di appagamento. Il capitalista, il genio della pubblicità e del marketing lo sanno bene, ma spacciano ogni volta come salvazione del soggetto la sua performance consumistico-compulsiva. Lacan non esitava quindi a definire la joie de vivre contemporanea come un’esperienza maniacalmente illusa e delusa per l’obsolescenza istantanea dell’oggetto e quindi come una tendenza mortifera.

27 Il breve saggio di Franco Rella, Il mito dell’altro. Lacan, Deleuze, Foucault, Feltrinelli, Milano 1978, diagnosticava che la cultura francese del post-strutturalismo soffriva di sopravalutazione della propria alternatività. Jean Baudrillard propose, invece, una interpretazione del sistema americano come neocultura di una societàsenza origine. Cfr. Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Ed. Gallimard, Paris 1976; Franco Crespi, Esistenza e simbolico. Prospettive per una cultura alternativa, Feltrinelli, Milano 1978; Carlo Formenti, La fine del valore d'uso: riproduzione, informazione, controllo, Feltrinelli, Milano 1980; Jean Baudrillard, America, SE, Milano 2000.

28 Cfr. Roman Jakobson, Una generazione che ha dissipato i suoi poeti. Il problema Majakovskij, Einaudi, Torino 1975. Lo scritto di Jakobson è più di un necrologio politicamente appassionato di Vladimir Majakovskij. Jakobson vede in Majakovskij il simbolo di quanti sono andati troppo in fretta e troppo al di là dei loro tempi e che hanno, insieme, valorizzato e perduto i loro cantori e i loro maestri.

29Giulio de Martino, La prospettiva del ’68. Una forma di vita e di coscienza politica, Liguori, Napoli 1998.

30 Sul carattere di svolta e transito dei secondi anni ’70 si veda quanto scrisse Franco Berardi: «Il ‘77 come punto di transizione, come punto d’arrivo dei tumultuosi avvenimenti che hanno caratterizzato il ventesimo secolo: la rivoluzione proletaria, i totalitarismi, le promesse democratiche. ’77 come spartiacque tra società industrialista e proletaria e una nuova società da disegnare, da inventare a partire dalle potenzialità della rivoluzione digitale, allora in fase embrionale. Interpretare il ’77, dunque, significa porsi di fronte alla transizione che porta l’umanità intera fuori dalla sfera del moderno, verso una prospettiva che non si delinea chiara, leggibile, unitaria, ma infinitamente sfrangiata. In questo senso il ’77 come premonizione, come visione anticipata di un mondo in fase di sviluppo e non ancora interamente dispiegato. Il ’77 come fine della storia: nel senso che dopo di esso s’assiste ad un proliferare di prospettive storiche», in Franco Berardi (Bifo), Dell'innocenza. 1977: l'anno della premonizione. Verona, Ombre Corte 1997.

31 Giulio de Martino, Marina Bruzzese, Le filosofe. Le donne protagoniste nella storia del pensiero, Liguori, Napoli 1994.

32 Luisa Muraro, La posizione isterica e la necessità della mediazione, a cura di Mimma Ferrante, Donne Acqua Liquida/UDI, Palermo 1992.

33Angela Putino, Amiche mie isteriche, Cronopio, Napoli 1998.