Lo sradicamento del desiderio

Una lettura dell’angoscia a partire da Kierkegaard, Freud e Lacan


 


1. Tra filosofia e psicanalisi

La categoria dell’angoscia è la messa in discussione radicale del soggetto moderno. Il suo sapere segna la definitiva espropriazione delle certezze razionali del cogito imperanti nella scena filosofica fino ad Hegel. Dopo l’angoscia nulla è come prima. Lo specchio nel quale la coscienza moderna si è per secoli riflessa è infranto al grido di un soggetto che chiede di essere ripensato attraverso la presa d’atto della sua frammentarietà strutturale.

Kierkegaard è il primo a trattare in maniera sistematica tale affezione. Filosoficamente seguita da Heidegger e Sartre, la sua lettura dà il via ad una interpretazione esistenziale dell’angoscia quale accesso allo sradicamento originario e fondativo dell’esistente. L’inquietudine angosciosa si fa strada come esperienza di un reale al di là di ogni mediazione razionale, attorno alla cui indicibilità ed inattingibilità l’individuo è chiamato costituirsi. La sua natura emotiva fa sì che essa si presti naturalmente alla indagine psicologica. Vigilius Haufniensis, lo pseudonimo autore del kierkegaardiano Begrebet Angest [Il concetto dell’angoscia], indossa all’occorrenza i panni dello psicologo per poter meglio trattare l’argomento. Per esplicita ammissione dell’autore, l’angoscia sfugge alla presa scientifica definitiva e può essere al massimo oggetto di una descrizione psicologica delle sue tonalità emotive. Il rimando alla psicologia mostra il lato friabile di un terreno il cui discorso è destinato a muoversi ai limiti del sapere propriamente filosofico. La psicanalisi raccoglie l’indicazione kierkegaardiana. Per Freud l’angoscia è esperienza privilegiata di accesso al reale. In Hemmung, Symptom und Angst [Inibizione, sintomo e angoscia], essa è il segnale del reale la cui funzione è quella di causare la rimozione. Il turbamento angoscioso è legato alla libido la cui forza dirompente argina e devia. In questo senso, è il segnale di pericolo più originario dell’io. Lacan riprende ed amplia l’elaborazione del maestro facendo di tale stato affettivo una via di accesso ad un reale assoluto, al di là di ogni ordine significante, abisso sospeso sull’orrore del vuoto e della morte. Si tratta di una esperienza intimamente legata a quel «desiderio dell’Altro”1 quale nucleo vitale della soggettività. Il ritmo dell’angoscia scandisce quello del desiderio quale potenza eccentrica e destabilizzante in cui l’Altro si dà nella presa d’atto di una asimmetria radicale. Il suo turbamento è via d’accesso a quell’abisso insondabile che è l’uomo in quanto soggetto di desiderio. L’angoscia si fa strada maestra nell’esperienza di una Alterità fondativa nel divenire individuale e collegata alla struttura stessa dell’eros. Ne Il seminario. Libro X, Lacan evidenzia in modo esplicito quanto la categoria kierkegaardiana dell’angoscia abbia contribuito a sdoganare l’asfittica identità del soggetto moderno e, con essa, il concetto stesso di desiderio nel suo strutturale rapporto con l’Altro. Essa rappresenta «una messa in causa della funzione della conoscenza più radicale di quanto non sia mai stata articolata nella nostra filosofia occidentale»2. Sulla base di tale orizzonte speculativo, la mia lettura prova a ricostruire il senso e la portata del legame tra angoscia e desiderio nella sua strutturale relazione con il divenire individuale. Il mio percorso parte da alcune dense pagine de Il concetto dell’angoscia e le rilegge alla luce della successiva rielaborazione psicanalitica di Freud e Lacan. Tenendo ferme le distanze tra due visioni del mondo, la lettura lacaniana dell’angoscia kierkegaardiana rappresenta un illuminante tassello per restituire fecondità ad un pensiero che ha impresso di sé il contemporaneo3. La decostruzione psicanalitica invera un orizzonte speculativo senza il quale non si potrebbe comprendere il senso dello sradicamento, del vuoto di senso che attraversa il contemporaneo.


2. Angoscia e desiderio dell’Altro

La struttura kierkegaardiana dell’angoscia è in stretta relazione con l’evento biblico del peccato originale da cui nasce l’uomo storico. Essa è connessa alla origine dell’esistente, in grado di fare luce sui primordi dell’uomo, sul mistero insondabile che lo attraversa. Ai primordi dell’esistenza c’è un enigma che non può essere oggetto di alcuna trattazione sistematica. Anche parlare del «concetto» dell’angoscia è in sé una provocazione. L’affezione angosciosa appartiene alla fluidità emozionale di un sentire votato per sua natura a cadere sempre fuori dalle maglie cristallizzanti della riflessione. Non resta che appellarsi ad una descrizione psicologica degli stati d’animo che scandiscono tale condizione esistenziale. Prima di provare angoscia, Adamo ed Eva vivono in una condizione di radicale immediatezza chiamata «innocenza». Si tratta di una sorta di ignoranza spirituale che nulla ha che fare con la conoscenza. «L’innocenza è ignoranza. Nell’ignoranza l’uomo non è determinato come spirito, ma è determinato psichicamente nell’unione immediata con la sua naturalità. Lo spirito dell’uomo è come sognante»4. Nella simplicitas adamitica l’uomo non ha raggiunto una coscienza spirituale, non ha ancora un sé. La sua soggettività è espressione di un rapporto immediato, non riflesso tra le parti che la compongono. «L’uomo è una sintesi di infinito e finito, di temporale ed eterno, di libertà e necessità, in breve una sintesi. Una sintesi è un rapporto tra due. Visto così l’uomo non è ancora un sé»5. L’uomo è originariamente un rapporto tra anima e corpo votato ad essere sé solo nella consapevolezza del suo essere relazione. «Il sé non è il rapporto, ma che il rapporto si rapporta a se stesso»6. Lo spirito è la potenzialità più propria dell’essere umano quale capacità di stabilire consapevolmente un equilibrio, mai definitivo, nella frammentarietà del propria natura. Adamo ed Eva non hanno tale consapevolezza spirituale ma la loro immediatezza non può essere assimilata alla mera «brutalità animalesca». Nella loro esistenza sognante c’è pace e quiete, «niente»7 contro cui lottare eppure c’è angoscia. Un «nulla» [Intet] attraversa le loro vite apparentemente serene e risveglia il germe di un’ansia inquietante. «Ma quale effetto ha il nulla? Esso genera angoscia. Questo è il profondo mistero dell’innocenza: essa nello stesso tempo è angoscia»8. Il nulla inquieta perché in esso si fa presente la spirito nella sua radice autentica di mera «possibilità»9 [Mulighed] e dunque, in definitiva, di nulla. Nel vuoto del possibile, la realtà del soggetto è presentita nell’ambiguità disarmante della virtualità. «La realtà dello spirito si mostra continuamente come una figura che tenta la sua possibilità, ma appena egli cerca di afferrarla, essa si dilegua»10. Lo spirito è una potenzialità sempre e solo possibile, radicata nella «realtà» di una libertà il cui nucleo è «possibilità per la possibilità»11 [Mulighed for Muligheden]. Al fondamento del processo storico esistenziale non c’è più la certezza razionale del cogito ma uno sfondamento originario, un abisso di senso che la categoria della «possibilità» rappresenta in tutta la sua ambiguità. Prima delle certezze logocentriche del subjectum c’è l’esperienza di un’Alterità radicale, ontologicamente e logicamente anteriore alla costruzione identitaria. Il sé dell’uomo è un rapporto «derivato», «un rapporto che si rapporta a se stesso, e nel rapportarsi a se stesso si rapporta a un Altro»12[Andet]. Il vuoto dell’Altro trascende il nostro essere e si mostra come lo spettro nascosto dietro la maschera rassicurante della coscienza. Il possibile è la sola modalità attraverso cui l’uomo può aprirsi alla trascendenza fondativa del suo essere. L’unico modo in un cui egli può mantenere l’originale relazione con l’Altro. L’angoscia è esperienza di tale rapporto. Traccia una libertà difficile che è capax infiniti ma rimane tragicamente legata alla terra.

C’è un momento, essenziale al mito adamitico, in cui l’inquietudine si coagula in tutta la sua potenza: il divieto divino di attingere all’albero del bene e del male. L’interdizione acuisce l’ansia e la ricongiunge all’intimità del suo rapporto con l’esperienza desiderante13. Il divieto angoscia Adamo ed Eva perché risveglia quella «possibilità angosciante di potere [kunne]»14 che è desiderio. Il senso della libertà come possibilità è in tale esperienza desiderante. L’uomo si scopre sé nel momento stesso in cui diventa soggetto di un desiderio tracciato fin dall’inizio dalla curvatura emotiva dell’angoscia. L’originalità kierkegaardiana, nota Lacan, è nell’avere fatto dell’angoscia l’esperienza privilegiata di un reale che coincide con un nuovo modo di intendere il soggetto di desiderio. È questo il «salto» che Kierkegaard compie rispetto ad Hegel, ciò che gli premette di superare la impasse del maestro per avvicinarci alla «verità della sua formula»15. Nella Phänomenologie der Geistes [Fenomenologia dello Spirito], l’autocoscienza è definita «appetito in generale [Begierde überhaupt]»16. Il suo essere Begierde scandisce in essa la presenza di una concupiscenza originaria che la spinge ad orientarsi nel mondo in termini di bramosia dell’Altro. La Begierde umana non coincide con l’unidirezionalità di quella animale. Come originario istinto fisiologico, l’appetito è una relazione a senso unico tra un soggetto ed un oggetto destinato ad estinguere la pressione del bisogno. Il senso della autocoscienza come desiderio è di trascendersi nell’incontro con un’altra Begierde. Il desiderio umano dell’altro può ritrovarsi quando ha davanti a sé non un oggetto ma un soggetto di desiderio. L’autocoscienza è desiderio del desiderio, desiderio di un soggetto desiderante. La domanda dell’altro trova risposta nella richiesta di riconoscimento come soggetto di desiderio che è alla base del divenire identitario. Il desiderio umano implica una reciprocità intersoggettiva nella quale la realizzazione del soggetto dipende da ciò che avviene nell’altro. Il movimento è duplice, «ciascuna vede l’altra fare la stessa cosa che essa fa; ciascuna fa quello che esige dall’altra, e quindi fa quello che fa, soltanto perché l’altra fa lo stesso»17. L’altro è colui che mi vede ed è precisamente questo sguardo ad innescare la lotta al riconoscimento nella dialettica servo-padrone. L’esperienza di riconoscimento è giocata sul piano della coscienza, nell’orizzontalità di un rapporto perfettamente simmetrico. L’altro è il mio simile tra gli altri, mi rassicura perché riflesso del mio io. Il desiderio è un campo di battaglia, una guerra «per la vita e per la morte»18 in cui la violenza si fa strada come naturale luogo di approdo di un rapporto in cui c’è spazio solo per la coscienza che riesce a sottomettere a se stessa l’altra, a soggiogarla alla sua immagine. Non c’è posto per alcuna inquietudine perché tutto è già deciso. Il più forte prevarica sul più debole nella fissità di un rapporto quale negazione di ogni movimento.

Scandito dal ritmo dell’angoscia, il desiderio perde la rassicurante certezza nell’esperienza di un’Alterità tracciata da una asimmetria radicale. L’angoscia è il rapporto con un Altro irrimediabilmente perso, umanamente inattingibile. Esperienza di un desiderio che trascende il soggetto, lo spacca senza soluzione di continuità. Kierkegaard supera Hegel quando fa del desiderio un evento di originaria trascendenza, abisso sospeso sul nulla del possibile, sul cui vuoto il soggetto è chiamato a costituirsi. La dialettica servo-padrone è inverata da tale «salto» capace di restituisce alla dimensione intersoggettiva del desiderio una più feconda dimensione. La dialettica della Begierde abbraccia quella dell’eros. Lo spirito è continua dialettica tra le persone, relazione dialettica tra le relazioni dialettiche. In quanto rapporto tra corpo ed anima, il singolo è relazione tra tutti i singoli che sono a loro volta rapporto tra corpo ed anima. Se non è così il soggetto è vuota identità. In Kierkegaard, il rapporto tra i sessi si fa strada come luogo privilegiato del darsi di una trascendenza nel cui riconoscimento è in gioco il divenire del soggetto. Il senso dell’eros è di trascendersi alla radicalità fondativa dell’Altro. La relazione uomo-donna assume una dimensione fondante nella dinamica del sé se letta a partire da questa esperienza di trascendenza. «La sessualità è l’espressione di quella immensa contraddizione, che lo spirito immortale è determinato come genus»19. Ne Il concetto dell’angoscia, il peccato segna la nascita dell’uomo storico e pone la sessualità su un piano di consapevolezza prima sconosciuto. Prima di peccare, Adamo ed Eva sono sì maschio e femmina ma a loro manca la coscienza della rispettiva sessualità. La nascita dell’esistente coincide con l’avvento di una spiritualità tracciata fin dall’inizio dal suo imprescindibile legame col corpo. Quest’ultimo si fa tappa obbligata nel processo di consapevolezza del sé. La radice della conoscenza è in questo coinvolgimento emozionale della corporeità che l’angoscia mostra in tutta la sua dirompenza. L’inquietudine angosciosa si rivela affondata nel sesso, strettamente congiunta con quella forza dirompente tracciata dal corpo che Freud definirà libido. In questo senso Kierkegaard anticipa la psicanalisi, commenta acutamente Wahl20. Il soggetto non è una neutralità disincarnata ma un individuo esistente la cui soggettività affonda nella carne della sua unicità storica.


3. L’orrore del desiderio

L’angoscia è irrefrenabile ansia per qualcosa di indeterminato che sfugge ad una categorizzazione definitiva e, per questo, non fa che acuire l’inquietudine. Il niente inquieta perché è abisso in cui qualcosa, qualsiasi cosa può accadere. L’oggetto angoscioso è consumato dalla attesa che fa dell’angoscia un pre-sentimento, un sentire prima della determinatezza del sentimento vero e proprio. In Inibizione, sintomo e angoscia, Freud considera tale inquietudine un originario «segnale affettivo del pericolo»21 da parte dell’io. L’angoscia appartiene all’io, strettamente connessa ad una minaccia di morte avvertita come imminente. Essa trae linfa dalla forza della libido la cui potenzialità distruttiva il segnale spiacevole dell’inquietudine ha il compito di «rimuovere». Lo stato d’animo angoscioso è dunque al fondamento di quel processo strutturale al soggetto che è la rimozione. Esso è definito una «reazione alla mancanza dell’oggetto»22, alla perdita di quell’Altro del desiderio che ha la sua antica sedimentazione nella interdizione dell’originario rapporto materno. Nell’angoscia è in gioco l’esperienza del «pericolo che tale perdita implica»23, atavico richiamo al trauma della nascita e al distacco dall’unità della vita intrauterina. Si tratta di una «situazione traumatica d’impotenza»24 votata a risvegliarsi ogni qualvolta l’individuo si trova di fronte a qualcosa in grado di perturbare. Nel saggio Das Unheimliche [Il perturbante], Freud sonda la natura estranea e scandalosa dell’oggetto angoscioso o perturbante a partire dalla feconda analisi linguistica dell’aggettivo tedesco unheimlich. Pur designando ciò che è contrario alla estraneità del perturbante, la radice fondativa dell’aggettivo heimlich [familiare] sviluppa il suo significato in senso ambivalente fino ad arrivare, in alcuni casi, a declinarsi nel suo stesso contrario. Nel cuore dell’heimlich, richiamo alla antica patria [Heimat] dell’uomo, si cela ciò che le è estraneo. Il perturbante è definito «quella sorta di spaventoso che risale a quanto ci è noto da lungo tempo, a ciò che ci è familiare»25. Esso è l’irrompere di una estraneità solo apparente, situata nel cuore stesso della scena da tempo immemorabile. L’unheimlich è l’osceno nascosto dietro la rassicurante compostezza della quotidianità familiare. Il «rimosso che ritorna» ed affiora in un «perturbante sentimento di morte»26 capace di rievocare verità psichiche primordiali, sfuggite al setaccio della riflessione. Non tutto ciò che apparteneva all’antico desiderio è stato rimosso, l’indomabilità del suo cuore pulsante ed eccentrico torna a ricordarci che l’antica patria dell’uomo è in quell’unheimlich che ci sforziamo di tenere lontano. L’estraneità dell’oggetto angoscioso è dunque ambivalente. Il suo irrompere coincide con una sorta di ribaltamento di quel confine tra fantasia e realtà quale guida cosciente nel nostro muoverci nel mondo27. Il perturbante è esperienza lacerante di un reale indicibile e mostruoso, situato al centro stesso di una realtà destinata ad andare in frantumi. L’oggetto angoscioso è sempre «incorniciato» e fa capolino attraverso l’apertura di «lucernari» 28, squarci improvvisi che perforano la nostra immagine del mondo aprendola all’abisso che la sottende. «Ciò che è Heim, ciò che fa parte del Geheimnis - sottolinea Lacan- non è mai passato attraverso i percorsi, le reti e i setacci del riconoscimento. È rimasto unheimlich, meno in abituabile che inabitante, meno inabituale che inabitato»29. Nell’osceno a tormentaci non è l’irreale ma quel reale in grado di mandare in tilt la nostra visione del mondo mostrandone l’intrinseca virtualità. L’angoscia è l’esperienza di un taglio, una crepa sulla realtà, capace di aprire la scena al vuoto di un universo immondano, in cui qualsiasi cosa può accadere senza che sia più soggetta al nostro controllo. Essa è «ciò che non inganna»30, esperienza disarmante di un assoluto, attorno al quale il soggetto è chiamato a ricostruirsi.

In Lacan, l’oggetto angoscioso è un reale al di là di ogni ordine significante la cui approssimativa mediazione linguistica è nel termine metaforico di oggetto «a». Quest’ultimo è lo scarto residuale di ogni esperienza di desiderio. Unica modalità attraverso cui l’Altro si palesa nella tragica constatazione della sua inattingibilità. «a» è la messa in scacco del gioco mortifero di simmetria su cui si costruiva la coscienza hegeliana. La rottura di quel rispecchiamento solipsistico votato a tradursi in violenza e sopraffazione. Per Freud e Lacan, lo stadio narcisistico-incantatorio costituisce la modalità prima attraverso cui il soggetto si relaziona alla alterità del mondo. Il momento iniziale attraverso cui costruisce la sua immagine, ricompone nell’unità ideale dell’altro da sé il suo originario «corpo-in-frammenti»31. Quello che lo psicanalista francese definisce stadio dello specchio si configura come tappa fondamentale nel divenire dell’individuo. La ricomposizione ideale di sé nell’altro è però attraversata da una alienazione mortale, una schizofrenia identitaria che porta il soggetto ad alienarsi da sé per disincarnarsi nel paradiso artificiale della sua immagine. Lo stadio speculare è contrassegnato da una relazione votata al corto circuito dall’esperienza di una «discordia primordiale»32 quale presa d’atto della irriducibilità della propria finitezza. L’originario mito di Narciso mostra ben presto il carattere distruttivo-suicidario dell’imago. É l’esito tragico dello stato estetico kierkegaardiano, emblematicamente cristallizzato nella storia sentimentale del Forførerens Dagbog [Il diario del seduttore]. Il seduttore Johannes ama in Cordelia la proiezione di una «idea» astratta di «femminilità» 33 quale lenimento alla sua soggettività alienata. L’esteta non conosce alterità e la donna è una proiezione evanescente in cui dissimulare la propria disperazione. Nelle pagine iniziali del diario, uno specchio appeso alla parete riflette la prima immagine che l’amante ha dell’amata. L’ «infelice specchio che ben può cogliere l’immagine di lei ma non lei»34, destinato per sua natura ad afferrare «solo la superficie e non l’essenza» delle cose, si fa sinistro presagio di morte. Tomba sepolcrale di un rapporto votato a tramutarsi di lì a poco in una guerra senza esclusione di colpi dove tutto è già stato deciso. L’«essenza» di Cordelia è fin dall’inizio cristallizzata in un «abbandono»35 all’altro quale negazione di ogni individualità. Johannes ricerca in lei l’abbandono spirituale, la sottomissione della libertà, conferma dialettica della sua soggettività demoniaca. Più che il possesso fisico, l’obiettivo è l’annientamento spirituale, il soggiogamento della individualità. In questo gioco perverso qualcosa si incrina e mette in scacco la chiarezza del piano ideale. Dopo il possesso, il seduttore non può essere sazio dell’altro e l’angoscia ritorna nella spaesante interdizione del godimento. Appena avuta, la donna perde il suo «profumo» e l’idealità cede il posto alla esperienza tragica della irriducibile traccia corporea dell’altro. Un residuo non immaginato del corpo dell’altro sfugge alla presa idealizzante e perturba il chiarore ideale della imago. Un grumo si stacca dalla immagine di sé come un che di sinistro, di unheimlich. La seduzione estetica è una corsa senza fine, destinata a nascere e morire nell’attimo stesso del godimento. In definitiva, una illusione.

Per Lacan l’esperienza estraniante dell’oggetto «a» coincide con la rottura dello specchio immaginario. La presa d’atto che una «libbra di carne» si stacca dall’Altro del desiderio e ne traccia l’irriducibilità. Essa è esperienza di una Alterità attingibile solo nella vacuità nullificante dello scarto e, in definitiva, nella mancanza. Vuoto da sempre posto al centro del desiderio, capace di catalizzarne la scena e di alimentare l’infinità del suo divenire. Il desiderio non è che desiderio di desiderio, desiderio infinito di desiderio. Ecco perché «a» non è lo scopo, il fine dell’atto desiderante, ma la sua causa, ciò che sta «dietro» il desiderio e non davanti. Esso è l’oggetto che si stacca, che viene a mancare ed è a causa di questa perdita che si diventa desideranti. «In quanto causa l’oggetto a precede, sta prima del soggetto, in senso sia logico che temporale»36. Nullità causativa che innesca continuamente il divenire individuale e ne traccia, nel contempo, la sua infinita ed indefinita appagabilità. L’esperienza desiderante si fa metonimia di una «mancanza» costitutiva all’esistere. Nel ritmo inquieto del desiderio, il soggetto sperimenta l’originario sfondamento del suo essere. L’esperienza dell’Altro è in una trascendenza che intima il decentramento radicale del soggetto. Una autentica cessione di potenza da parte del sé. Nell’angoscia, il soggetto cede letteralmente una parte di sé. L’Altro si stacca dalla soggettività, non è più il suo prolungamento, letteralmente non gli appartiene. L’identità è scissa e chiede di essere ripensata attraverso una frammentarietà radicale. L’inquietudine angosciosa è una «caduta» rovinosa del soggetto identitario, «caduta» che Kierkegaard simboleggia nella perdita dell’unità divina propria del peccato, come nota acutamente Lacan37. Essa è via d’accesso alla drammaticità di un reale attorno al quale l’identità in frammenti è chiamata a ricostituirsi. Esperienza di quella perdita dell’oggetto, di quell’Altro del desiderio, il cui spaesamento inaugura il soggetto contemporaneo. Il sapere dell’angoscia è una messa in discussione senza precedenti della conoscenza nelle sue pretese totalizzanti. Il suo turbamento inaugura un nuovo modo di essere della verità il cui carattere di «parzialità» è «per statuto e non per accidente», sottolinea Moroncini38. L’ «atto inaugurale» della psicanalisi non è tanto la scoperta della radice sessuata del comportamento, quanto la «definitiva rottura»39 del nesso tra psiche e coscienza. Il soggetto non è più l’identità del sé con se stesso e nemmeno il miraggio sintetico di una identità da riconquistare al termine di un lungo viaggio di estraneità. L’uomo è frammentato dalla presenza ambivalente di una alterità tracciata fin dal suo nascere da una asimmetria radicale. L’Altro mi assomiglia, è il mio simile tra i simili, e nel contempo si distacca massimamente da me nell’esperienza estraniante di una verità immondana. Il diverso è sia il mio prossimo sia esperienza di trascendenza assoluta. La messa in discussione psicanalitica del cogito moderno è il punto di arrivo di un’opera di decostruzione del soggetto inaugurata già con Kierkegaard.

Via di accesso al cuore dell’essere, l’angoscia è uno status esistenziale di estrema precarietà nel quale non è possibile sostare. Chi si ferma nella terra di nessuno dell’angoscia è destinato ad una alienazione mortale. L’incontro assoluto col reale ha senso solo se rappresenta quella sospensione necessaria alla ricreazione di un nuovo mondo, una mediazione altra che è la continuazione della storia e della vita. Il linguaggio è oltrepassato per essere fecondato, rivitalizzato nella pienezza di una parola nuova. Lo sradicamento ontologico del contemporaneo chiede all’uomo il coraggio disumano di oltrepassare l’abisso per ripensare la storia a partire da tale vuoto. L’angoscia non va eliminata, estirpata come un cancro che invade il corpo, ma accettata come traccia costitutiva della nostra identità. In questo senso, essa va «oltrepassata»40. Lo sa bene Kierkegaard che fa dello status angoscioso l’esperienza di libertà radicale. Di fronte alla follia del suo essere l’uomo è chiamato a scegliere. «Agire è strappare all’angoscia la sua certezza»41, oltrepassare il vuoto che l’attraversa per trasformarne lo spaesamento in una occasione di incontro con l’altro. Si sopravvive all’angoscia quando si è disposti ad accettare fino in fondo la fluidità del divenire, nella rinuncia a cristallizzarne il corso. L’ansia si oltrepassa nell’abbandono di ogni presa definitiva, nella accettazione di una Alterità al di fuori di ogni nostra portata. Il salto non è fuga dal mondo ma coraggiosa esperienza della sua relatività. Se non è così è desiderio di morte.

Posto davanti alla sua nullità, l’individuo può scegliere sia di accettare il rischio di aprirsi alla trascendenza che lo attraversa sia di chiudersi ad ogni possibile relazione. L’angoscia schiude alla vita e alla morte. Essa può trasformarsi nella forma più cupa di disperazione, volontà demoniaca di chiudere l’Altro nei recinti ben fissati di una idealità che è rinuncia al mondo. Pur di non accettarne la perdita, l’uomo preferisce morire insieme al suo altro nella assolutizzazione della propria soggettività. Volontà perversa di un ritorno alla pace primitiva del grembo materno, a quella vita intrauterina in cui il soggetto è ancora informe. Desiderio mostruoso di arrestare il corso del tempo per deificarne la finitezza. In Fryg og Bœven [Timore e tremore], l’angoscia che accompagna Abramo durante la prova divina del sacrificio del figlio Isacco è la traccia di una ambiguità inestrirpabile42. Abramo può essere sia cavaliere della fede sia assassino. Da questo inquietante aut-aut non si esce se non con un salto dall’esito non garantito. Il gesto di Abramo non è supportato da alcuna verità razionale che possa tracciare una via. Non è più prevedibile. All’ombra tragica di tale crinale l’uomo contemporaneo è chiamato a vivere.

     

     

    Note con rimando automatico al testo

1 J. Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre X. L’angoisse 1962-1963; Il seminario. Libro X. L’angoscia 1962-1963, tr. it. a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2007, p. 26.

2 Ibidem, p. 237.

3 Per un approfondimento del rapporto tra Kierkegaard e Lacan rimando al testo di Depelsenaire, recentemente tradotto. Yves Depelsenaire, Un’analisi con Dio. L’appuntamento di Lacan con Kierkegaard, Quodlibet, Macerata 2009.

4 S.Kierkegaard, Begrebet Angest; Il concetto dell’angoscia, in Opere,tr. it. a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze 1972, p. 129.

5 S. Kierkegaard, Sygdommen til Døden; La malattia per la morte, tr. it. a cura di E. Rocca, Donzelli, Roma 1999, p. 15.

6 Ibidem.

7 S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, cit., p. 129.

8 Ibidem.

9 Ibidem, p. 130.

10 Ibidem.

11 Ibidem.

12 S. Kierkegaard, La malattia per la morte, cit., p. 15.

13 S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, cit., p. 131.

14 Ibidem.

15 Jacques Lacan, Il seminario. Libro X, cit., p. 29.

16 G. W. F. Hegel, Phänomenologie der Geistes; Fenomenologia dello Spirito, tr. it. a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 200, p. 263. Scelgo di discostarmi dalla traduzione italiana di Cicero traducendo il termine tedesco Begierde con «appetito” piuttosto che «desiderio» come invece compare nel testo. Come nota Hyppolite, la parola Begierde rimanda al rapporto diretto con un oggetto sensibile pur non escludendo la possibilità di una sua evoluzione su piani superiori, non astrattamente avulsi dal sensibile. La parola italiana «desiderio» sotto questo aspetto resta più indeterminata e malleabile oltre a rimandare al significato etimologico di desiderium che rischia di tradire l’originario significato filosofico. Il desiderium rimanda infatti ad un oggetto che presisteva o presiste ma che tuttavia non c’è. «Invece questa Begierde è di fronte ad un oggetto – uno dopo l’altro – e quando non lo ha lì presente, potremmo pensare che se lo trova, lo figura, lo veste via via di una sua catessi biologica, emotiva, sentimentale, qual che sia» J. Hyppolite, Genése et structure de la «Phénomenologie de l’Esprit» de Hegel; Genesi e struttura della «Fenomenolgia dello Spirito» di Hegel, tr. it a cura di G. A. de Toni e pres. di M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze 1999, p. 192.

17 Ibidem, p. 277.

18 Ibidem, p. 281.

19 S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, cit. p. 145.

20 Jen Wahl, Études kierkegaardiennes, Vrin, Paris 1974, p. 226.

21 S. Freud, Hemmung, Sympton und Angst; Inibizione, Sintomo e Angoscia, tr. it. a cura di M. Rossi, Bollati Boringhieri, Torino 1981, p. 60.

22 Ibidem, p. 66.

23 Ibidem, p.102.

24 Ibidem, p. 98.

25 S. Freud, Das Unheimliche; Il perturbante, tr. it. a cura di S. Daniele, in Opere 1917-1923. L’io e l’es e altri scritti, vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 82.

26 Ibidem, p. 96.

27 Ibidem, p. 108.

28 J. Lacan, Il seminario. Libro X, cit., p. 81.

29 Ibidem, p. 82.

30 Ibidem, p. 83.

31 J. Lacan, Les stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, in Ecrits; Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io, in Scritti, vol. I, tr. it. a cura di G. Conti, Einaudi, Torino 1974, p. 91.

32 Ibidem, p. 90.

33 S. Kierkegaard, Forførerens Dagbog, in Enten-Eller; Il diario del seduttore, in Enten-Eller, tomo III, tr. it. a cura di A. Cortese, Adelphi, Milano 1997, p. 202.

34 Ibidem, p. 59.

35 Ibidem, p. 151.

36 J. Lacan, Il seminario. Libro X, cit., p. 39.

37 Ibidem, p. 178.

38 Bruno Moroncini-Rosanna Petrillo, L’etica del desiderio. Un commentario del seminario sull’etica di Jacques Lacan, Cronopio, Napoli 2007, p. 21.

39 Ibidem, p. 14.

40 Jacques-Alain Miller, L’angoscia. Introduzione al Seminario X di Jacques Lacan, pres. a cura di A. Di Ciaccia, Quodlibet, Macerata 2006, p. 16.

41 J. Lacan, Il seminario. Libro X, cit., p. 83.

42 S. Kierkegaard, Fryg og Bœven; Timore e tremore, in Opere, cit., p. 50.