Intervista a Eugenio Trías

Categoria principale: I saggi di Kainos

Categoria: Saggi e ricerche

Pubblicato 15 Giugno 2011

di Stefano Vernocchi

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Quest’intervista al filosofo contemporaneo Eugenio Trías Sagnier, realizzata il 15 luglio 2010 nella sua casa di Barcellona, rappresenta l’apice di un percorso d’investigazione cominciato alcuni anni addietro (nel 2006 a Madrid, con la lettura di Lo bello y lo siniestro), nonché l’inizio di un dialogo personale col pensatore spagnolo, che anche in questa conversazione dimostra la propria vocazione filosofica alla ricerca -assieme -di una verità. In queste poche domande rivolte a Trías è quindi possibile scorgere una linea investigativa tesa a indagare la rivoluzione prospettica che, nella riflessione di questo autore, interessa il tema del ‘limite’.

Parafrasando le parole del pensatore di Barcellona, il limite smette di essere un concetto che risiede alla periferia dell’universo filosofico, per diventare piuttosto il centro gravitazionale di questo, la ‘pietra angolare’ capace di fondare e sorreggere l’intero edificio del pensiero. La comprensione di questa proposta, che l’autore definisce appunto ‘Filosofia del limite’, consiste quindi in una rilettura del tradizionale concetto di limite, inteso come Schranke o limites, come linea che ostacola e separa, ‘limite come limite di...’; pensato piuttosto come Grenze o limes, vale a dire come spazio e spessore abitabili, quindi come ‘limite in quanto tale’. Secondo tale prospettiva il limite al quale pensa Trías è allora uno spazio topologico puro, un concetto di assoluta limpidezza a partire dal quale la realtà traspare illuminata come realtà del limite. Ciò che interessa al pensatore catalano, e alcune di queste domande sono lì per confermarlo, non è quindi una sintesi assoluta capace di superare ogni contrario, bensì è la rivelazione della cerniera a partire dalla quale questi contrari si articolano, vale a dire del limite come ‘Spazio-luce’ diafano che gode di anteriorità logica rispetto a ciò che limita.

L’augurio è, pertanto, che le risposte qui pubblicate possano fornire a ciascun lettore nuovi spunti interpretativi -soprattutto a questo servono le interviste. Ecco allora che chi si avvicina per la prima volta a Trías potrà forse acquisire degli strumenti utili e introduttivi alla comprensione della sua filosofia, mentre il lettore più esperto saprà certamente leggere e fare proprie le sfumature concettuali presenti in questa conversazione.

(Stefano Vernocchi) 

INTERVISTA

Stefano Vernocchi: Potremmo dire, per tentare così di focalizzare la sua filosofia, che dopo una necessaria incursione nel mondo, attraverso quella che lei definisce essere un’analisi onto-fenomenologica portata a termine da certe categorie elaborate in testi come La razón fronteriza, Lógica del límite o El hilo de la verdad, il suo pensiero raggiunge la piena maturità con la proposta di una nuova logica capace di situarsi in quella cerniera, frontiera o limite che il soggetto fenomenologico scopre essere la sua stessa condizione? Mi può parlare di questa rivoluzione prospettica?

Eugenio Trías: Con questa formula lo ha già espresso molto bene. Effettivamente io sottolineerei in questa proposta alcuni testi iniziali, soprattutto Los límites del mundo e La aventura filosófica, che hanno un certo carattere di Bildungsroman, di romanzo di formazione, e che narrano di come un soggetto possa accedere a una concezione filosofica che ruota tutt’attorno alla nozione di limite. Possiamo quindi distinguere due fasi, un primo periodo che fu un poco il punto di partenza di tutto questo progetto, un inizio spontaneo dettato soprattutto dalla lettura dei classici come Kant, Hegel, Wittgenstein, Heidegger, la cui intenzione è sempre stata quella di centrare la riflessione su tale concetto, che per quanto sia onnipresente in tutta la filosofia occidentale, da Platone a Derrida, tuttavia non è mai stato assunto, che io sappia, come fondamento, come principio, soprattutto ontologico e non solamente epistemologico o linguistico, di una possibile proposta filosofica. In tal senso questa prima fase può essere assunta come una forma di racconto delle esperienze, a partire dalla suddetta nozione di limite, che un soggetto compie in distinti ambiti.

Quindi possiamo evidenziare una seconda tappa nella quali elaborai una costruzione, che di volta in volta assunse modalità sempre distinte, dal carattere più propriamente ontologico. Inizialmente, soprattutto in Lógica del límite, si trattava così di prendere come punto di partenza la teoria delle arti, quindi, ne La edad del espíritu, di assumere come prospettiva una possibile filosofia del sacro. Fu molto importante La edad del espíritu perché mi permise inoltre di elaborare una costruzione di sette categorie alle quali, benché inizialmente le avessi concepite come categorie del simbolo, diedi in seguito una dimensione ontologica. In definitiva quindi, in queste pubblicazioni, andai distillando l’ontologia, come feci pure nei miei ultimi testi e soprattutto in Ciudad sobre ciudad, servendomi in maniera speciale della metafora della città, metafora che sempre mi ha guidato e sempre è stata per me molto importante e propizia e che per questo ho deciso di utilizzare anche in questa raccolta [Creaciones filosóficas¹, NdA.], nella quale ordino un poco il materiale a partire precisamente da quest’idea di città con i suoi quattro quartieri.

SV: Il soggetto smette così di essere soggetto tragico e diviene ciò che già è, soggetto che abita la frontiera, soggetto fronterizo. Possiamo quindi dire che la sua proposta filosofica, in fin dei conti, pretende di educare l’attitudine dell’uomo contemporaneo rispetto alla propria condizione, così come il Grande Vetro di Marcel Duchamp, opera alla quale lei fa espressamente riferimento, pretendeva di educare lo sguardo di questo stesso uomo?

ET: Io constato che la filosofia contemporanea elimina la questione del soggetto e con esso la questione della condizione umana in una maniera un po’ troppo sbrigativa, professando cioè un anti-umanesimo, come accade nella filosofia di Michel Foucault o in Derrida, o in altri autori francesi e tedeschi di matrice post-nietzscheana o post-heideggeriana, che io stesso professai nei miei primi libri, ma sul quale tornai in seguito problematizzandolo.

Dal mio punto di vista uno dei grandi valori che possiede questa nozione di limite, che evidentemente ha anche un valore epistemologico o di filosofia del linguaggio, è quello di sostenere un’auto-riflessione sulla nostra condizione, permettendo così di comprenderci come ‘noi stessi in ciò che siamo’, ovvero questa condizione fronteriza che nella mia proposta filosofica risalta in maniera speciale. Perciò quest’ontologia del limite si proietta in maniera molto spontanea in una riflessione sulla nostra condizione umana e pertanto, potremmo allora dire, in un’antropologia filosofica di nuovo stampo; che naturalmente non ha nulla a che fare con le antropologie tradizionali come possono essere quelle di Marcel Elero o di Feuerbach. Si tratta piuttosto di un altro tipo di riflessione sulla nostra condizione, nella quale è il carattere fronterizo, questo carattere proprio dell’uomo in quanto abitante di due mondi, a marcare ogni peculiarità.

Non sono infatti d’accordo nel concepire questa condizione secondo un punto di vista unicamente ed esclusivamente biochimico, con tutto il valore che evidentemente riconosco a teorie come quella evoluzionista; credo invece che proprio in questa trama evolutiva a un certo punto venne alla luce un’esigenza, un bisogno che è esattamente ciò che ci definisce e che definisce la nostra condizione tanto da un punto di vista etico come estetico. Ciò che è essenziale affermare mi pare dunque essere che l’uomo è un animale di frontiera, un essere dalle caratteristiche limitrofe, capace cioè di linguaggio, dotato dell’abilità di ridere o di sviluppare, molto più che gli uccelli canori, le sue attitudini musicali. Vi sono dunque molte forme che possono essere assunte a esempio e che ci mostrano un poco questo cambio di scala che si produce, nel mondo naturale, quando giungiamo a considerare la condizione umana.

Ebbene io credo che ciò che ho tentato di fare nei miei libri sia esattamente una descrizione, direi quasi aforistica o in forma di appunti e bozze, di ciò che potrebbe essere questa condizione. SV: E quindi, in questo senso, è un tentativo di ‘educare’ lo sguardo dell’uomo rispetto alla propria condizione. ET: Si, nel fondo vi è un’aspirazione educativa, ed è in quest’ottica che uso il modello del bildungsroman per mostrare il metodo e il tracciato filosofico che poco fa segnalavo. Inoltre potremmo dire che la stesura formativa o educativa può essere vista come una specie di scalinata che si estende nel tentativo di raggiungere la comprensione di noi stessi e della nostra condizione, con tutti i chiaroscuri e le costitutive fragilità di questa, con le sue debolezze, ma anche con la sua capacità di dignità e di bontà o di attitudine estetica.

SV: Uscendo da una logica tragica incapace di osservare la trasparenza senza porle dietro una certa opacità, non si rischia di perdere qualsiasi riferimento cardinale, come accade per l’uomo descritto da Nietzsche o quello descritto da Eugenio Montale², che dopo essersi trovato dinanzi a ciò che lei a volte chiama ‘la Voce del Padre morto’, cammina per le strade come un ubriaco? Ovvero, pensa che l’uomo contemporaneo sia pronto per sopportare questo cambio di prospettiva, per cogliere se stesso in quanto fronterizo?

ET: Io scommetto di si, ma naturalmente la mia è una proposta molto personale e a tale proposito non possono darsi né ricette né patroni. Ciò che al limite sì si può dare sono esempi vivi e in qualche modo personalizzati. Ma il compito della filosofia, come di questa poesia [Forse un mattino andando in un’aria di vetro, NdA.], è un compito intimo che non si presta a una pubblicità massiva.

Questo non vuole dire che in filosofia non si assuma la condizione di un mondo pubblico e di un mondo massificato, anche se certamente non mi rispecchio in certe analisi degli anni ’30 così come dello stesso Heidegger, bensì significa che il compito della filosofia dev’essere affrontato con uno spirito e una natura del tutto specifica. Quello in cui viviamo non è più il mondo che scende in piazza e manifesta per le strade, ma si tratta piuttosto di un mondo che, soggetto a quei poteri condizionanti che tutti quanti conosciamo e che potremmo chiamare i derivati della rivoluzione tecnologica e del capitalismo, ha sviluppato una sorta d’impermeabilità ai mezzi di comunicazione.

Ebbene io credo che nonostante tutto vi sia ancora la possibilità d’introdurre un cuneo nel campo del pensiero, una leva capace di forzare e vincere questa impermeabilità. La facoltà del pensare non si è atrofizzata, certamente può essere un poco addormentata o anestetizzata ma non atrofizzata, ed è dunque questo, dal mio punto di vista, il compito che la filosofia deve assumere. Se sommiamo le persone che si occupano di filosofia, benché si tratti di tre a Torino, cinque a Milano, due a Valenza, quattro a Tokyo, alla fine ci troveremo dinanzi a un volume che per quanto possa risultare minimo si riferirà sempre a una minoranza globale. Ciascuno può dunque essere una specie di granello di senape, per usare una metafora evangelica, in grado di fecondare una società che molte volte si lamenta, e con ragione, di essere entrata in una fase di alienazione completa.

Io non sono un pessimista né un fatalista, o tanto meno un ottimista alla maniera di Candido di Voltaire, bensì preferisco avere una percezione propositiva, incluso nella difficoltà e nella malattia, che sia capace di affrontare le circostanze. In tal senso allora credo, ed è anche la mia speranza e la mia scommessa, che questa filosofia del limite possa servire, anche se in maniera modesta, a sollevare l’animo e condurlo verso facoltà intellettuali alle quali la filosofia può dare forma. SV: Ancora una volta, mi pare, torniamo così all’attitudine educativa della sua proposta.

ET: Effettivamente.

SV: Mosé Maimonide nella sua Guida dei perplessi dice che il perplesso è colui che gira attorno alla dimora del sovrano, che io penso essere il Castello kafkiano, senza trovarne l’entrata. Pensa che il soggetto, imparando ad essere fronterizo e abbracciando ciò che lei definisce essere una logica del limite, superi questa condizione di perplessità nella quale si trova collocato da una logica tragica della differenza?

ET: All’inizio la pretesa di una proposta come quella che offro è sempre di superare uno stato che può essere la perplessità come nel caso di Maimonide, il dubbio universale come in quello di Cartesio, certo scetticismo hegeliano o la continua alternanza tra dogmatismo e scetticismo come viene descritto nelle prima pagine della Critica della ragion pura in Kant.

La sfida è dunque quella di superare questi dilemmi e di farlo partendo sempre dall’assunzione di una coscienza critica. È infatti assolutamente necessaria una coscienza critica proprio perché altrimenti ciascun superamento della perplessità ci condurrebbe a una forma di dogmatismo, ovvero a una dimensione che non è precisamente compatibile con lo spirito della filosofia né oggi né mai. In questo senso direi allora che imparare ad essere fronterizo può rivelarsi una maniera capace di superare la perplessità, ma anche di domarla o di avvicinarla e farla amica, di convertire tale dimensione di differenza e lontananza in un rapporto di amicizia.

In fin dei conti ciò che importa rispetto a tale spirito di perplessità o di dubbio, uno spirito mefistofelico che vuole sempre il male ma che alla fine compie il bene, è di convertirlo da potenza ostile a potenza che serva da prova e che sia in grado di misurare il valore della proposta che si costruisce e si elabora. SV: Ovvero, in qualche modo, è necessario convivere con questa perplessità.

ET: Si, penso che si debba convivere con la perplessità così come, allo stesso modo, con il dubbio e con certa forma di scepsi. Come sosteneva Husserl è necessario questo momento scettico dell’astensione di giudizio per potersi aprire, nel suo caso, a un’intuizione eidetica. In ogni caso in qualsiasi filosofia tale struttura dev’essere in qualche modo mantenuta. Penso infatti che le filosofie più prolifiche siano quelle che in certo modo sappiano convivere con queste potenze, che possiamo chiamare critiche o negative, senza però lasciarsi soggiogare da esse. Per avvicinarmi a questo tema utilizzo spesso la metafora delle ombre: è necessario convivere con esse, è necessario tenerle sempre vicine e presenti, ma evidentemente non bisogna lasciarsi sopraffare e perdersi nella nebbia, o quantomeno bisogna fare il possibile perché questo non succeda.

SV: In Ciudad sobre ciudad lei parla di quattro quartieri della città filosofica. Concentrandoci sul quartiere estetico possiamo dire che l’estetica del limite, ovvero una logica delle forme sensibili capace di ordinare il mondo del datum tenendo però sempre presente la propria costitutiva relazione con l’ombra della matrice, è una possibilità di abitare la frontiera? E vuole questo dire che l’uomo può scegliere kierkegaardianamente come abitare il limite, esteticamente, eticamente, etc., benché tenendo sempre in conto che quello è il suo destino?

ET: Certamente, nella mia proposta amplio persino le forme kierkegaardiane e, all’etica, all’estetica e alla filosofia della religione, aggiungo la filosofia in senso stretto, mentre tolgo ed evito la gerarchia e la gerarchizzazione che è invece presente in Kierkegaard così come in Schopenhauer o in Hegel stesso.

Evito tale gerarchizzazione nel senso in cui ritengo che in ciascuno di questi ambiti, ambiti di espansione possibile della filosofia del limite e della nostra condizione come condizione fronteriza, si esprima una consistenza propria che non è mai inferiore a quella delle posizioni vicine. In questo senso è dunque molto importante per me scoprire la relazione dell’uomo con il sacro o dell’uomo con il bello, il sublime o il sinistro, con le categorie estetiche o con la dimensione etica, o magari in relazione all’auto-riflessione filosofica.

SV: Lei definisce il limite anche come spazio-luce. Esiste una relazione diretta tra questo concetto e il concetto di Lichtung utilizzato da Heidegger? Può spiegarci?

ET: Io non la percepisco come una relazione, è probabilmente un punto nel quale può darsi una certa concomitanza o certa coincidenza, ma non lo penso nel senso della Lichtung heideggeriana. Tendo piuttosto a concepire lo spazio-luce secondo quella maniera propria d’intendere il limite nei suoi modi di trans/parecer³, cioè di trasparire nel senso di sublimare la sua stessa opacità e di prender parte a questa; si tratta pertanto di aprire una breccia nell’ambito della riflessione e soprattutto di quel pensiero che è orientato da una certa nozione di trasparenza.

SV: Restando sul tema della trasparenza: per poter apparire la realtà ha bisogno di riflettersi in qualcosa che non le coincida totalmente, in un qualcosa (=X) che suppostamente è capace di vederla proprio perché non le corrisponde in maniera completa. Possiamo allora affermare che il privilegio del limite in quanto spazio-luce sia quello di essere una fonte di luce che illumini la realtà o che semplicemente la lasci trasparire nella sua complessità di triplo cerchio ontologico?

ET: Si, lo spazio-luce può appunto venire definito come quel luogo d’incontro, io dico ‘dove si danno appuntamento’, tra il cerchio dell’apparire e il cerchio ermetico. Nelle mie ultime riflessioni, come cerco di mettere in evidenza nelle più recenti pubblicazioni, questo spazio di luce viene anche pensato dal punto di vista temporale, oltreché strettamente spaziale, come ‘istante-eternità’.

Se infatti il cerchio dell’apparire è premuto topologicamente dal cerchio ermetico, e questa doppia dimensione viene alla ‘luce’ solamente qualora accettiamo di collocarci in quello ‘spazio’ che è la frontiera o il cerchio fronterizo, una condizione simile si verifica e può venire pensata anche dal punto di vista della dinamicità temporale. Il mistero del cerchio ermetico è infatti ciò che molto intuitivamente possiamo avvertire quando pensiamo a quanto si dà prima dell’esistenza, come matrice, e dopo, come fine. Questi ‘prima’ e ‘dopo’ premono quindi con tale evidenza sul tempo dell’esistenza, allo stesso modo che gli spazi topologici descritti dai cerchi, che non possiamo non tenerne conto. La mia proposta di un cerchio del limite o della frontiera rappresenta allora il tentativo, personalissimo, di assumere quest’evidenza e, come lei ha sottolineato, d’illuminare il luogo della condizione umana con il suo carico di ombre. Ombre che appunto, evidenziando una coincidenza spaziale e temporale non assoluta tra i cerchi, lasciano intuire una dimensione più originaria.

SV: Possiamo quindi dire che mentre tra cerchio dell’apparire e cerchio ermetico vi è una specie di differenza di carattere ontologico, ed è proprio il cerchio fronterizo che le consente di emergere, la differenza che distingue quest’ultimo dagli altri due è invece una differenza qualitativa infinita e non tanto di grado? Ossia, mentre il cerchio ermetico e il cerchio dell’apparire trattano dell’essere, benché di un essere che si dona in maniera distinta nei due, il cerchio fronterizo tratta esclusivamente e più originariamente della possibilità stessa di tale donazione.

ET: La mia filosofia è la proposta di una ragione in dialogo con le proprie ombre, questo vuol dire che in qualche modo soltanto nella trasparenza pura, nel limite o nel cerchio fronterizo concepito come spazio-luce, si gode della possibilità di una piena illuminazione sulla realtà. In quest’illuminazione potremmo effettivamente dire che ad esprimersi sia una differenza qualitativa tra il limite e ciò che esso separa e al tempo stesso unisce, quindi il cerchio ermetico da una parte e il cerchio dell’apparire dall’altra.

SV: Quindi si esprime anche quella differenza tra ciò che lei definisce più volte come il limite considerato ‘in quanto tale’ ed il limite concepito come ‘limite di...’?

ET: Il limite considerato ‘in quanto tale’ è effettivamente la dimensione più originaria con la quale possiamo riferirci a una realtà che si rivela essere di frontiera e che rivela una priorità logica del limite, secondo la mia proposta, sull’essere.

SV: Per terminare mi spingerei a suggerirle un’immagine, tenendo conto della sua

passione per la musica, come manifesta anche una delle sue ultime pubblicazioni [Il canto delle sirene. Argomenti musicali, NdA.], alla quale non so se tuttavia abbia già pensato. Mi riferisco cioè al Dies Irae di Giuseppe Verdi, con il suo alternato e incessante dialogo tra coro e musica, come espressione di quel sentimento ontologico di attrazione e caduta, aperto dal limite e sperimentato dal soggetto tragico, che lei chiama vertigine.

ET: Sono molto contento di questa sua osservazione poiché in qualche modo mi dà ulteriori conferme rispetto alle mie ultime riflessioni. Le anticipo infatti che sta per venire pubblicato un secondo volume de Il canto delle sirene, nel quale dedico un capitolo proprio a Giuseppe Verdi e nel quale mi soffermo molto sulla Messa da Requiem e su quell’incredibile scena lirica che si registra nel I Atto dell’Otello. Certamente, come suggerisce lei stesso, il tema della ‘vertigine ontologica’, che io descrivo in Lo bello y lo siniestro servendomi di alcune immagini hitchcokiane, è ben presente anche in queste produzioni di Verdi, basti pensare allo stato di turbamento che può provocare l’impatto di una caduta (o ascesa?) come per l’appunto è quella delle prime battute del Dies Irae; qui effettivamente il vuoto ontologico che si nasconde dietro il cerchio dell’apparire sembra acquisire evidenza.

Note