IL PORTALE DI KAINOS - La ripresa dello scetticismo nell’opera di Giuseppe Rensi: ipotesi di sviluppo

La ripresa dello scetticismo nell’opera di Giuseppe Rensi: ipotesi di sviluppo

: Categoria principale: I saggi di Kainos; Categoria: Saggi e ricerche; Pubblicato 29 Settembre 2010; di Francesco Boriani; Visite: 6612

Introduzione

Nel periodo storico a cavallo fra le due guerre, dapprima in Italia attraverso l’opera del filosofo Giuseppe Rensi e, poi, quasi contemporaneamente, in modo autonomo e indipendente, ossia senza nessuna influenza dell’uno sull’altro paese, lo scetticismo torna a riaffermarsi nel resto dell’Europa occidentale, sebbene con denominazioni diverse, in Francia, in Inghilterra e in Germania (Cfr. Rensi, 1926, pagg. 8-9).

Ad avviso di Rensi, lo scetticismo giunge a riaffermarsi puntualmente in quei contesti nei quali diviene manifesta la scissione profonda e inconciliabile di tutte le questioni risultanti fondamentali sia per il pensiero che per il vivere civile. "Per dirla con le parole di Jouffroy, ricordate dal Taine, - sottolinea l’autore - 'noi crediamo lo scetticismo per sempre invincibile, perché consideriamo lo scetticismo come l’ultima parola della ragione su sé medesima' " (Ibidem, pag. 8).

Una volta appurato il fatto che esso da più parti si riaffaccia risulta, peraltro, altrettanto certo il fatto che è di nuovo combattuto, ovvero 'confutato' attraverso l’incomprensione. A giudizio del nostro autore, infatti, lo scetticismo è stato puntualmente (e tradizionalmente) confutato mediante l’incomprensione voluta del suo significato, in modo da "respingerlo per la paura che fa la parola. Esso si trova in condizioni ancora peggiori di altre due o tre dottrine, come l’Epicureismo e la Sofistica, il cui semplice nome trae seco tradizionalmente nell’animo della gente di media cultura un eco diffamatoria. È a quella guisa che chi si dichiarasse epicureo verrebbe creduto amante delle laute cene e delle belle donne, o chi si dichiarasse seguace della Sofistica verrebbe creduto un uomo che fa dei cavilli o tende tranelli verbali, così scettico vuol dire per i più, uomo indifferente ad ogni convinzione, pronto se occorre ad assumerne senza scrupoli una qualsiasi e a cambiarla quando fa d’uopo, irrisorie di tutte le fedi" (Ibidem, pag. 10).

Non molto dissimile nella portata fuorviante dell’incomprensione appare la stessa interpretazione della gente un po’ più filosoficamente colta, per la quale "scettico è colui così stupido da cascare senza accorgersene nella grossolana contraddizione di affermare la verità che non c’è verità. Né mancano coloro che, quando lo scettico difende calorosamente la sua concezione, gli appuntano contro il dito ammonitore, e gli muovono anche qui l’accusa di contraddizione, perché lo scettico, secondo essi, non credendo nella verità di nulla, deve possedere un’indifferente tranquillità riguardo tutte le opinioni, la propria compresa: quasichè lo scetticismo non fosse una visuale circa la realtà, al pari d’un’altra, e non potesse essere professata e sostenuta col medesimo calore d’un’altra qualsiasi. Accusa dunque che rivela la stessa mentalità di coloro che intendono per filosofia il prendere le cose come vengono, senza darsene soverchio pensiero, e che quando vedono taluno, il quale professi filosofia, accalorarsi, indignarsi, commuoversi per gli eventi della vita e del mondo, esclamano: non è un filosofo!" (Ibidem, pag. 11).

L’incomprensione accertata da Rensi a proposito dell’interpretazione fuorviante, più o meno voluta, sul significato e sulla portata dello scetticismo, interpretazione ancora operante ai giorni nostri, può essere sintetizzata riconducendola a una sorta di demonizzazione epistemica che a partire da Sesto Empirico, tradizionalmente, si è attribuita ad ogni indagine sviluppata nell'ambito del pensiero scettico, per il quale, si dice, all'uomo verrebbe assolutamente negata qualsiasi possibilità di conoscere. 'Per non cadere nello scetticismo', 'per non incorrere nello scetticismo', 'per non approdare' o, anche, 'per non imbattersi nello scetticismo', costituiscono infatti le più note, quanto banali, proposizioni esprimenti la demonizzazione di cui si è appena detto; come a dire che, facendosi guidare dallo scetticismo, ci si inoltra in un labirinto conoscitivo eminentemente relativistico, che non consente alcuna via d'uscita e, per ciò stesso, nega qualsiasi verità, sia che ci si riferisca a quelle di Principio, di Ragione o di Diritto, che a quelle così dette 'di fatto'o 'contingenti'.

Ora, questo demone che s’impegna a negare l’accesso a qualsivoglia verità, questo demone perfido che non esiste se non nella pura fantasia di ispirazione ideal-razionalistica, altro non risulterebbe essere che un fantasma generato da frettolose ed indebite scorciatoie interpretative tracciate proprio nell'ambito della filosofia moderna. Le più illustri formulazioni alle quali può essere riferita la genesi di un tale demone appartengono a quelle che Rensi definisce essere le più semplicistiche confutazioni dello scetticismo. Dal Cousin al Rosmini e da questi a K. Fischer, allo stesso Gentile, le varie confutazioni dello scetticismo sono sempre avvenute sulla base di una sua incomprensione di fondo, mentre i facili trionfi rivendicati su di esso, avrebbero dovuto destare perlomeno dei sospetti (Cfr. Rensi 1919, pp. XVII-XIX). Incomprensione di fondo, prosegue Rensi, giacché dette confutazioni "sono soltanto belle combinazioni di frasi sulla carta che stringono non la solida realtà ma figure di nebbia" (Ibidem, p. XIX).

Lo scetticismo, incalza il nostro autore, "è, si, un'attitudine mentale, ma, appunto, un'attitudine mentale che riguarda il campo filosofico" (Ibidem, p. XX). In altre parole, la sospensione dal giudizio che esso esercita non ha a che fare con le verità di fatto o contingenti che la quotidianità dell'esperienza continuamente ripropone, ma ha a che fare unicamente con le Verità di Principio, di Ragione o di Diritto che in campo filosofico assumono il significato di ultimi fondamenti della conoscenza e dell'essere, colti da un punto di vista che vuol essere una sintesi onnicomprensiva delle "cause che determinano il mondo e la vita umana" (Ibidem, p. XXI).

Insomma, la famosa affermazione 'non c' è verità' è volutamente inesatta fuori dai significati della speculazione filosofica propriamente detta, giacché incompleta; essa assolverebbe meritoriamente ai compiti critico-conoscitivi fatti propri dallo scetticismo filosofico solo se, e quando fosse, completata con l'aggettivo 'assoluta'. La demonizzazione epistemica dello scetticismo ha inizio allora con la stessa incomprensione, ripetiamo, più o meno voluta, che ha caratterizzato i facili trionfalismi delle sue confutazioni logiche di natura puramente linguistica. E d'altro canto, come tiene a sottolineare Rensi, già in Sesto Empirico si possono trovare quegli avvertimenti che mettono in guardia contro simili scorciatoie interpretative, quando con salda fermezza egli aveva fatto notare che sia le espressioni di dubbio e sia la stessa negazione degli scettici non erano da indirizzare 'genericamente' ad ogni affermazione della realtà ma, specificatamente, solo a quelle che appartenevano al campo della speculazione filosofica (Cfr. Ibidem, p. XXII).

Così, la sospensione del giudizio che lo scetticismo sollecita come modalità logica della conoscenza teoretica posta di fronte alla pretesa fondativa delle verità di Principio, di Ragione o di Diritto, ha a che fare con quelle affermazioni di realtà universali e assolute che si auto eleggono in quanto tali, e che, pertanto, pretendono di essere depositarie degli stessi fondamenti logico-teoretici della conoscenza umana. La sospensione del giudizio che lo scetticismo esercita, pertanto, viene a riconsegnare logicamente le dovute potenzialità conoscitive ai fatti, ai fenomeni reali, ovvero agli accadimenti che, di fatto, si manifestano nella realtà umana e sociale.

Riprendendo qui una puntuale affermazione rensiana che, tra l'altro, si costituisce come nucleo della sua opposizione scettica all'aforisma hegeliano 'ciò che è razionale è reale' siamo altresì in grado di cogliere la portata critica della sua confutazione all’idealismo e, quindi, di afferrare la peculiarità della sua ancora attuale portata epistemologica, se posta responsabilmente e consapevolmente di fronte all'esperienza storica delle nostre stesse vicende politico-sociali, sottomesse ad un indiscusso imperio della perfezione della razionalità: "ciò che si realizza nel mondo nostro non è il 'razionale' della nostra ragione, ma [...] qualcosa che non le appartiene" (Rensi, 1919, p. 21).

La famosa sentenza filosofica hegeliana (aforisma) 'ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale' risulterebbe insomma capovolta. L'esistenza umana, in ogni suo manifestarsi 'presente' e in quanto estrinsecazione dell'Essere, ossia tutto ciò che è reale, si palesa di fatto come assurdo e male, si rivela come incomprensibile e irrazionale (ciò che è reale è irrazionale); del pari, continua Rensi, ogni tentativo di affermazione della razionalità e del bene, ossia ciò che è razionale, risulta 'sempre' oltre il presente, fuori della realtà, nell'irreale, ossia nel futuro (ciò che è razionale è irreale). "La razionalità e il bene sono sempre un 'dover essere' che non diventa mai 'essere': poiché quando 'sono', quando da semplice 'dover essere' acquistano la qualità di 'essere' istantaneamente nell'acquisire tale qualità perdono quella di 'razionalità' e di 'bene'; diventano assurdo e male, tant'è vero che si vuole ancora uscirne, passare ad altro, cioè prosegue la storia" (Rensi 1989, p. 39).

Il capovolgimento dell'aforisma hegeliano promosso dallo scetticismo rensiano giunge a sollecitare così un ulteriore dibattito intorno all'irrazionalità del reale o, meglio, all'irrazionalità presente nella stessa realtà materiale, nella stessa esperienza.

Nell’ambito della riflessione scettico-problematica rensiana, privilegiata rimane l'analisi delle contraddizioni che, puntualmente, ogni sistema filosofico elimina o raggira per costituire la sua interna unitarietà coerente. E d'altro canto l'originario significato del termine schepsi o scepsi, introdotto dal fondatore dello scetticismo Pirrone di Elide, voleva significare appunto 'osservazione', indagine critica del conoscere, stato di sospensione d'esame, di ricerca conoscitiva dubbiosa che si pone al riparo dal dogma; scetticismo, sollecita Rensi a tale proposito, ha sempre significato sincerità e lealtà d'analisi conoscitiva (Cfr. Rensi 1919, p. XIV, nota 1), qualunque esito sconcertante essa possa mai far raggiungere o, anche, per usare un termine ardigoiano, quantunque essa possa generare le inquietanti 'tempeste dello spirito'.

Così, a seguito di una simile delucidazione rileviamo che "dal riconoscimento dell'irrazionalità del reale, dal riconoscimento del fatto che nella stessa esperienza si annida la contraddizione del razionale e del bene, ossia l'assurdo e il male, ne risulta che il negare l'esistenza delle contraddizioni equivale a negare la stessa possibilità del conoscere umano. La questione delle contraddizioni, da una simile angolazione realistico-positiva, viene ad assumere allora una rilevanza epistemologica, quasi a dire, sbalorditiva: le contraddizioni non rappresentano affatto un limite della conoscenza umana ma ne costituiscono invece il motore, la precondizione rinnovatrice di ogni sua possibile e, insieme, reale continuità" (Boriani, 1997, pag. 374).

1 Lo scetticimo come filosofia della diversità

L'operato del filosofo Giuseppe Rensi si articola attraverso lo sviluppo di tre periodi nei quali, la vena scettica risulta costantemente presente per sua stessa ammissione (Cfr. Rensi 1989, p. 23 sgg.): quello relativo ad una rivisitazione critica dell'idealismo hegeliano ed esprimentesi come critica della filosofia dell'assoluta libertà; quello relativo allo scetticismo irrazionalistico su basi positivistiche, meglio definito come il periodo dello 'scetticismo costruttivo', ovvero dell'esposizione d'un metodo logico-teoretico critico tendente a "dimostrare [...] quali elementi di filosofia costruttiva si possono dallo scetticismo ricavare" (Ibidem, p. 45); quello infine del misticismo irrazionalistico di base pessimistica, ovvero della ricerca d'una possibile giustificazione dell'esistenza del male e, parallelamente, della discussione su una possibile fondazione della morale, ricerca che culmina con la 'Critica della morale' del 1935 e con "La morale come pazzia" pubblicato postumo nel 1942 (Cfr. Ibid).

Si è accennato nelle pagine precedenti come la sospensione del giudizio che lo scetticismo esercita o, meglio, sollecita in quanto modalità logica della conoscenza teoretica nei confronti delle verità di Principio, di Ragione o di Diritto consenta poi di riconsegnare (logicamente) le dovute potenzialità conoscitive ai fatti, ai fenomeni o agli accadimenti che, di fatto, si manifestano nel vivo farsi della realtà umana e sociale.

Tutto ciò prelude alla condizione conoscitiva realistica tale per cui, contrariamente all'assunto hegeliano, l'Essere ed il Pensiero sono distinti "ed il secondo si trova dinnanzi il primo come alcunché di diverso da sé" (Rensi, 1989, p. 44). Tutto ciò prelude, in altre parole, alla condizione conoscitiva del realismo.

Ora, muovendo da un tale presupposto si rende, secondo Rensi, possibile la 'conoscibilità' nel suo divenire; rimanendo nella posizione dell'idealismo, invece, la si nega totalmente giacché identificando l'Essere con il Pensiero si riconduce il primo al secondo senza residui, ossia senza nessun'altra possibilità di estendere il conoscere umano oltre il solo potere razionale. Solo allorché si ammetta che l'Essere e il Pensiero, il reale e il razionale, sono distinti risulta concepibile lo scetticismo.

In questo preciso senso, allora, il pensiero rensiano si costituisce come l'enunciazione di una filosofia dell'irrazionalismo; esso come vedremo meglio tra breve, potrebbe agevolmente definirsi come la filosofia della diversità che si contrappone risolutamente a quella dell'identità e dell'assoluta libertà.

Ed è a partire da una tale posizione che lo scetticismo rensiano si impegna dapprima nella confutazione e poi nel capovolgimento del citato aforisma hegeliano 'ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale'.

L'impossibilità della ragione di giungere a un principio universale, ossia l'impossibilità di giungere ad una soluzione scaturita dall'autonomia della ragione, impone pertanto che quest’ultima debba tener in debito conto le "diverse situazioni empiriche e di fatto (costume,ecc.), che poi, diverse qua e là come sono, sono quasi sempre quelle che la ragione, diversamente qua e là, trova 'razionali' e si illude di poter in modo autonomo a priori da sé 'dedurre' " (Rensi 1989, p. 34). Ed una valida conferma alla confutazione dell'aforisma hegeliano, prosegue l'autore, può essere fornita in modo soddisfacente proprio nel campo dell'Estetica, quella parte della filosofia che ha come oggetto il bello e l'arte.

"Non è vero - sostiene a tale proposito Rensi - né che essere reale sia essere razionale, né che sia possibile, e tanto meno doveroso, per giudicare un fatto considerarlo nel corso dello sviluppo storico che lo ha prodotto" (Rensi 1993, p. 166). L'affannosa ed esasperata ricerca della spiegazione universalistica della razionalità del reale, o di ciò che esiste o di ciò che è, risulta un prodotto del dogmatismo idealistico. "Spiegare l' esistenza di una cosa è un conto; essere tale esistenza razionale è un altro" (Ibid). Se, infatti, tra i due termini non ci fosse differenza, allora qualunque male, qualunque delitto, sofferenza o disgrazia risulterebbe razionale solo perché esiste. E nemmeno l'ipotesi di un giudizio razionale espresso da una ragione più ampia della nostra, ovvero che superi la soggettività, potrebbe reggere, prosegue Rensi, giacché in questo caso affermare l'esistenza di una ragione 'obbiettiva', non soggettiva nostra, equivarrebbe a negare l'esistenza di ciò che solo conosciamo come unica attività ragionatrice, ossia la nostra (Cfr. Rensi 1991, pp. 59-60).

Ora, un simile ragionamento, una simile affannosa ricerca esasperata di una spiegazione razionalistica del mondo equivale a costringere forzatamente la ragione a ravvisare come razionale quel che razionale non è, ovvero a dettarle a forza la legge della sua negazione, "col pretesto di farla così giungere alla razionalità. E' posare non sul terreno della razionalità, ma su quello del tutto opposto, del mistero e della fede cieca e rinunciante alla ragione" (Rensi 1993, p. 167).

In questo modo, sottolinea il nostro autore, si viene ad attribuire il nome di razionalità a quel che per la nostra ragione è irrazionalità, ossia alla realtà in quanto tale. In questo modo, insomma, si vengono a capovolgere i termini della questione: invece di ricondurre il reale, il fatto, alla ragione si riconduce questa a quello, semplicemente perché titolato di ragione, assumendo così come punto di partenza ciò che si dovrebbe dimostrare.

Molto spesso e continuamente ci troviamo di fronte a fatti sociali che risultano ingiustificabili, che la nostra ragione rifiuta in quanto assurdità, sebbene risulti invece possibile la loro spiegabilità e la loro constatazione d'esistenza. "Mi spiego il più mostruoso delitto, se penetro nelle più occulte pieghe della coscienza del reo, se riesco a scorgere con piena luminosità dall'interno la sua psicologia[...]. Mi spiego anche l'esistenza di una tale psicologia, se risalgo ai precedenti ereditari e storici di quell'individuo. Ma, nonostante ciò, né trovo razionale il delitto, né, pur riconoscendo che, data la psicologia del reo, il delitto era necessario[...], trovo razionale l'esistenza d'una siffatta perversione psichica" (Ibidem, p. 169).

Ricapitolando, la spiegazione dell'esistenza di un fatto, non equivale o non corrisponde alla sua razionale esistenza. E tanto meno risulta possibile valutare un fatto esaminandolo nel contesto dello sviluppo storico che lo ha prodotto giacché, incalza Rensi, "giudizio di valore e interpretazione storica sono due punti di vista che si contraddicono a vicenda e dei quali uno esclude l'altro" (Ibidem, p. 170). Ed una eloquente dimostrazione sull'esclusione vicendevole dei due punti di vista l'autore la ravvisa nel suo riferimento all'arte.

Una delle tesi più diffuse ne La teoria generale dello spirito come atto puro di Gentile sostiene che la critica estetica altro non può essere che critica storica e che ai fini di comprendere un'opera d'arte è necessario calarsi nella fase di cultura che l'ha generata. È questa una frase che, commenta Rensi, viene predicata da tanti sapienti pulpiti ed i cui caratteri appaiono intimamente e profondamente connessi col più solenne accademismo ed infondono il timore che se non la si accetta si rischia l'accusa di essere additati come ignoranti o come gente che non è in grado di agire. E' altrettanto chiaro che, in forza di un simile timore, i più sprovveduti e i meno attenti si allineino poi, con una docilità supina, verso la persuasione che detta frase corrisponda alla verità (Cfr. Ibidem, p. 173).

Si tratta di una 'docilità supina', prosegue l'autore, che si ricollega a sua volta all’adorazione per lo storicismo e per la sua pretesa di obiettività storica, la stessa che riproduce l’esigenza hegeliano-romantica caratterizzata dall'identificazione dell'ideale col reale.

Ma, come già obiettava Nietzsche, lo storicismo appartiene ad un'epoca che risulta succube della storia passata e, per ciò, incapace di progettare il suo futuro. Di contro, "un'epoca creativa padroneggia, maneggia, interpreta, trasforma la storia; se ne serve, cioè, non per motivi di conoscenza esatta [...], ma per i suoi bisogni, per la creazione del suo futuro" (Ibidem, p 174 ); se ne serve, in buona sostanza, assumendola responsabilmente come autentico patrimonio esperenziale della vita collettiva.

Così, ad avviso di Rensi, se si intende esprimere un giudizio estetico, un giudizio di valore in merito ad un'opera d'arte, esso dovrà prescindere dalle ragioni storiche che l'hanno determinato, dalle stesse cause capaci di spiegare le condizioni materiali della sua esistenza poiché, da quel punto di vista storico-interpretativo risulterebbe affatto impossibile esprimere un proprio giudizio di valore. Perché, sottolinea l'autore richiamandosi a Croce che, tra l'altro, non è certo un sostenitore dello scetticismo, "la storia non è mai 'giustiziera', ma sempre 'giustificatrice' "; "perché, in una parola, l’esistenza, il successo, giustificano da sé se stessi, hanno in sé, nel fatto che vi sono e che sono spiegati (e sempre sono spiegati, perché, se esistono hanno certo delle cause) la loro giustificazione" (Ibidem, p. 172).

Se si intende esprimere un giudizio estetico, un giudizio di valore sincero in merito ad un'opera d'arte, esattamente nei termini contrari all'assioma gentiliano, bisognerà estrapolare l'opera d'arte dalla fase storico-culturale che l'ha generata, negare l'identità del mero fatto con la ragione, isolare l'opera dal contesto che l'ha vista nascere e, pertanto, collocarla fuori dalla stessa giustificazione storica che la cultura di tale fase ha realizzato come sua spiegazione di esistenza. Così e solo così diviene possibile dare un giudizio estetico, esprimere un giudizio di valore soggettivo che si ponga al riparo dell'interpretazione storica la quale, come si è enucleato sopra, altro non consiste che in una spiegazione d'esistenza di ogni prodotto ammirato come bello e che, proprio per ciò, verrebbe a negare il giudizio di valore, ovvero, equivarrebbe ad una rinuncia del giudizio estetico.

È questo un grande dilemma insolubile giacché pone a confronto due termini antitetici che si escludono a vicenda: "o giudizio di valore estetico, e quindi giudizio soggettivo, e allora [...], arbitrarietà, cioè impossibilità d'una valutazione comune, d'un giudizio che stia sopra ai singoli giudizi soggettivi e possa sottoporli a sé, [...], sentenziarne uno come più valido d' un altro; o critica storica, e allora [...], non c'è più possibilità d'un giudizio di valore estetico nostro e tutto si riduce alla dilucidazione delle cause per cui alcunché fu ed è trovato bello o brutto" (Ibidem, p. 177).

È questa, rileviamo con Rensi, una constatazione critica di grande interesse conoscitivo giacché, come vedremo meglio tra breve nella trattazione del 'giusto', a decidere quale sia tra le diverse visuali estetiche, tutte ugualmente valevoli, quella che poi si realizzerà nei fatti, quella che si attesterà di fatto come il bello, sarà l'intervento della mera imposizione di forza, dell'atto di imperio, ovvero della pura e semplice irrazionalità.

Da una simile constatazione, positivisticamente condotta, Rensi intende evidenziare la predominanza dell'azione sul pensiero, dell'atto irrazionale sul giudizio razionale, ossia, di quanto poi tutto ciò si traduca in vera e propria sovranità del campo dei fatti su quello del pensiero o della ragione.

E tutto ciò risulta ancor più chiaro considerando il problema a partire dall'educazione. Se un individuo del tutto a digiuno di una pur minima cultura estetica si trova a visitare un museo che contiene opere reputate tra le più insigni e, logicamente, al termine della sua visita dichiara che nessuna di quelle ha suscitato in lui un piacevole, spontaneo e sincero gradimento se ne conclude che questi ha bisogno di essere educato. Ed ecco che allora gli si presentano (gli si impongono) dei modelli tra i più accreditati dalla critica ufficiale; e tanto più egli si presta ad accogliere quella educazione artistica, quanto maggiore risulta il condizionamento operante sul suo giudizio estetico fino al punto da fargliene ravvisare come 'bella' un'opera che genuinamente, spontaneamente e sinceramente ad egli non piace (Cfr. Ibidem, p. 178). Come avviene in ogni altra educazione, ci si trova di fronte alla coazione di un giudizio originario che si esprime in termini di imposizione, ci si trova qui di fronte ad una forzata imposizione autoritaria di una specifica visuale, di una delle tante visuali possibili tutte ugualmente valevoli per l'educando il quale, accettando l'educazione, ne accetta gioco-forza anche l'autorità della tradizione storica.

Così, a decidere quale sia, tra le diverse visuali estetiche, tutte ugualmente valevoli nel campo del pensiero o della ragione, quella che poi si realizza effettivamente, è frutto delle valutazioni storico-sociali collettive che si propongono come "la verità estetica [...], quella cioè che è imposta dalla tradizione, dal concorde parere dei secoli, dal parere pressoché conforme della classe dominante (cioè, qui, dei colti, dei 'giudici competenti'). Tale atto d'autorità [...] è, come ogni altro, extrarazionale. Tale maggioranza ha tanto poco diritto, quanto le maggioranze politiche, di passare per ragione, e di ritenere che il suo parere o il suo voto abbia una validità razionale superiore" (Ibidem, p. 179).

È sul terreno dei fatti, quindi, e non su quello del pensiero o della ragione, che il bello (o del pari il giusto o il vero ) si impone come quella valutazione che poi risulta dominante nella tradizione storica e nella cultura di una data società e, chi la nega, o non l'asseconda, viene da questa bandito, ostracizzato e ravvisato come immorale. Non vi è nessuna ragione di ritenere, conclude Rensi ricollegandosi stavolta a Simmel, "che la totalità degli uomini o della specie colga, più dell'individuo, il retto e concordi più di lui con la verità obbiettiva. Ma accade solo che i contenuti di pensiero di essa totalità valgono come i veri di fronte a quelli del pensiero dei singoli" (Ibidem, p. 182).

Anche nel campo estetico, come avviene in quello della morale o del diritto o della politica, tutte le 'visuali' risultano logicamente razionali e, di conseguenza, ognuna di esse ha ugualmente ragione. Forse è proprio per ciò, tornando al l'osservazione di Simmel, che per sfuggire alla relatività dei giudizi soggettivi, cioè alla impossibilità di trovare un criterio superiore ed imparziale per decidere sulla validità d'un giudizio estetico, l' unica garanzia rimane la sua condanna con il giudizio della specie. Di una condanna che, tuttavia, come si è sottolineato, si attua solo con un fatto di forza, di mera autorità e, quindi, di non-ragione. Di una condanna, infine, la cui consapevolezza in merito all'intervento ineliminabile di fattori irrazionali può raggiungersi attraverso la critica storica. Essa infatti ha il grande merito di sospendere il giudizio di valore estetico che si è imposto nella storia della cultura ufficiale tramite la constatazione e il riconoscimento che esso si è affermato per effetto d'autorità, che si è attestato ed ha consacrato la sua affermazione non già per chissà quale presunta validità razionale superiore, ma per un atto di autorità che, come ogni altro, si manifesta in termini eminentemente irrazionali.

Detto ciò per quanto riguarda la confutazione dell'aforisma hegeliano, vediamone ora i termini del suo capovolgimento, tenendo presente che l'ambito in cui esso si manifesta è quello della realtà storico-culturale.

Ad avviso dell'idealismo e, per esso, di ogni teoria sociale che ai medesimi assunti logico-teoretici si richiama, "la storia è il processo della vita dello spirito, processo [...] in cui incessantemente lo spirito dispiega tutte le sue virtualità, sprigiona l'infinita novità delle sue creazioni, e posa ad ogni presente sempre nel vero e nel bene" (Rensi 1991, p. 107). Gli urti, i contrasti, le opposizioni, i dissensi, le contraddizioni insomma, il dolore, la sofferenza, perfino la stessa morte non devono trovar posto come elementi di riflessione e d'analisi, poiché sono cose effimere, secondarie, apparenti, trascurabili anzi, inesistenti, mentre l'anima di detta filosofia considera la storia o il processo come la luminosa estrinsecazione dell'assoluto (e del divino). Quale si rivela essere allora la vera anima di una tale filosofia? si chiede Rensi. "È, infondo, nient'altro che l'anima del grossolano gaudente, che vuole ad ogni costo chiudere occhi e cuore alle afflizioni, alle sofferenze,alle angustie della gente, perché la sua allegria non sia turbata [...]. È l'anima del 'carpe diem', quella di chi vive tutto nel momento presente, inteso a goderselo [...]. È, insomma, l' anima di chi alza le spalle dinnanzi alla gente che muore perché tanto ne nascerà dell'altra" (Ibidem, p. 111).

Non è arbitrario rilevare come i caratteri peculiari di questa concezione della storia, che si realizza come processo, in modo autonomo ed in termini assoluti verso la perfezione della razionalità, rispecchino, quasi a dire, fedelmente i criteri e le modalità più diffuse dell'interazione sociale che si manifesta all'interno del nostro contesto storico-culturale, per il quale, e conseguentemente, il disimpegno etico e la deresponsabilizzazione morale, (intesa proprio nel senso del dovere civico, nei confronti della socialità), ne costituiscono quasi a dire un baluardo.

Ora, nulla vi è, ad avviso di Rensi, di più irragionevole e di più assurdo del concepire un simile corso come processo inarrestabile promosso all'insegna della spiegazione razionale della realtà, di un corso senza fine e méta, ossia senza scopo. Di un corso per il quale nessun uomo che, minimamente, si sforzi di riflettere sull' insegnamento dell'esperienza, può ritenersi soddisfatto o possa mai accontentarsi di una simile interpretazione. E in questo fare continuerà a chiedersi: perché dunque c'è storia, perché c'è cambiamento? (Cfr. Ibidem, p. 118 ) senza mai trovar risposta ad un simile quesito.

Ma la risposta è perlomeno ovvia, incalza il nostro autore. "Per la ragione 'diametralmente opposta' al fatto che la filosofia suaccennata pretende costituisca l'essenza della storia. Non è già, cioè, che il corso o il processo sia tale che in ogni momento di esso lo spirito si trovi nel vero e nel bene, in ogni presente dunque in un eterno più vero e meglio [...]. C'è storia, viceversa [...], perché, così l'umanità, come l'individuo, in ogni presente avverte di essere nell'assurdo, nel falso e nel male, e vuole uscirne. C'è storia, dunque, perché ogni presente,ossia la realtà, è sempre falsa, assurda e cattiva [...]. Non perché lo spirito è sempre nel bene, ma perché è sempre nel male, perché cioè 'ogni presente' suo principio, pratica, costume, istituzione, è deficiente, fallace, condannevole, procede a foggiarne altre, ossia c'è storia della morale, del costume, della politica, storia in generale" (Ibidem, p. 119).

Le due concezioni sul significato della storia, quella dell'idealismo e quella dello scetticismo, si pongono così su due fronti conoscitivi contrastanti, antitetici, diametralmente opposti e che assegnano a loro volta due condizioni conoscitive differenti sia all'esperienza che all'esistenza fenomenica: una negativa e l'altra positiva, una dogmatica e l'altra problematica. Mentre nella prima condizione conoscitiva, quella dell'idealismo, si pretende di poter fare a meno della conoscenza effettiva che è quella empirica, e pertanto la si disprezza, la si svilisce e, quindi, la si 'nega', nella seconda, quella dello scetticismo, si giunge invece ad avvalorare positivamente l'esistenza effettiva dei fatti, degli accadimenti particolari, dei fenomeni e, pertanto, si giunge ad apprezzare grandemente la scienza, in questo caso la scienza sociale.

I termini del capovolgimento dell'aforisma hegeliano risultano a questo punto alquanto espliciti: ciò che è reale è irrazionale tanto è vero che lo si vuol cambiare, malcontenta e si disapprova, ossia c'è storia, mentre ciò che è razionale è irreale, perché è sempre oltre il presente, nel futuro, cioè fuori dalla realtà (Cfr. Rensi 1989,p. 40; Rensi 1991,p. 120).

Risulta a questo punto doveroso evidenziare l’importanza del contributo rensiano allo sviluppo teoretico della sociologia. Ci riferiamo al fatto che nel sollecitare l'importanza dell'apporto conoscitivo riguardo ai contenuti particolari degli accadimenti fenomenici, dei contrasti, delle opposizioni, dei dissensi, delle contraddizioni, così come del dolore, della sofferenza e della stessa morte, nel promuovere insomma una vera e propria riqualificazione dell'apporto conoscitivo dell'esperienza nei suoi svolgimenti a-razionali, lo scetticismo rensiano ha praticamente spianato il cammino alla riflessione sociologica del periodo a cavallo delle due guerre, la quale non a caso si è continuamente appellata alla sua 'filosofia dell'irrazionalismo' e alla sua tesi dell'impossibilità di una 'ragione totale' capace di dirimere le controversie.

In fondo, quanto si è detto a proposito di un corso della storia senza fine, senza méta o scopo, varrebbe ugualmente per la scienza allorquando, privata dell'apporto conoscitivo dell'esperienza, si trovasse a vagar nel vuoto, senza méta, senza scopo.

2 La giustizia e la morale nella scepsi rensiana

Nucleo dell'intero operato di Rensi è la questione morale, dibattuta ed approfondita sopratutto nella fase dello scetticismo.

La prospettiva assunta da Rensi è di tipo propriamente laico, dal momento che pone al centro del suo interesse le norme dell’agire pratico assunte da un punto di vista diverso da quello delle impostazioni etiche della tradizione religiosa. In questo senso l'indagine viene ad inquadrarsi nei termini di un vero e proprio contributo alla sociologia teoretica contemporanea.

L'indagine rensiana sulla questione morale prende le mosse dalle grida di una superba scoperta lanciata nella seconda metà del V sec. a.C. dai sofisti, egregiamente ravvisati dal nostro autore come "i più grandi pensatori della Grecia e forse del mondo" (Rensi 1991, p. 43).

I sofisti, tra le cui fila si annoverano i nomi celebri di Gorgia e di Protagora, furono i primi a sostenere la tesi del relativismo del costume; furono i primi ad asserire "che non esiste una morale che sia tale per natura e quindi comune a tutti e costituente il fondo unico dello spirito in tutti, ossia che non esiste assolutezza e universalità della morale" (Rensi 1925, p. 101).

Con i sofisti, sottolinea l’autore, la mente umana "riesce per la prima volta a levar su il capo e a guardarsi attorno; e fa allora la constatazione stupefacente che il costume non è assoluto e universale, che è diverso di luogo in luogo, che giusto, bello, buono, santo è alcunché di differente in Atene e in Sparta, in Grecia e in Persia, in Egitto e in Fenicia" (Rensi 1991, p. 43).

È attraverso i sofisti, dunque, che si assume la consapevolezza che non vi è un bene morale che possa essere determinato dalla ragione, conforme alla ragione di tutti e, pertanto, universale. È attraverso i sofisti, in altre parole, che si viene a 'decentrare' l'angolo visuale "del presente, del vicino e del familiare, al lontano all'inconsueto e al diverso [...], a considerare che il centro o la fissità della verità non esiste e, se il buono, il bello e il giusto sono qualcosa di diverso da popolo a popolo, da luogo a luogo, allora nulla vi è di 'apoditticamente razionale' " (Boriani, 1993, p. 85), di logicamente inconfutabile quale prodotto della ragione pura, "perché se alcunché si generasse così dovrebbe valere universalmente e trovarsi quindi dappertutto, essere sempre e dovunque 'uno', 'quello' [...]. Ogni prodotto spirituale, dunque, è formazione non della ragione, ma della pressione o autorità arazionale del fatto naturale o sociale esterno accidentalmente qua e là diverso" (Rensi 1991, pp. 44-45). Come si può agevolmente riscontrare da questa affermazione, in linea si può dire con gli assunti durkheimiani, sia il fatto naturale che quello sociale risultano 'esterni' alla ragione, fuori da essa, accidentalmente dati qua e là diversi (specifici o sui generis), in altre parole, incomprensibili (nella loro totalità) alla ragione proprio perché extramentali. Ed è appunto l'esteriorità di essi che determina la loro stessa autorità arazionale: autorità che si impone alla ragione negandole così ogni sua universale pretesa deduttivistica; i fatti insomma non sono deducibili dalla ragione proprio perché le si impongono dall'esterno nei termini durkheimiani della coercitività. E tutto ciò, incalza Rensi, "significa che la ragione (la coscienza, l'io) non riesce a determinare la morale. Che cosa dunque riuscirà a determinarla? Non la ragione, la coscienza, l'io; ma alcunché di altro da questi e fuori di questi; cioè il fatto esteriore" (Rensi 1925, p. 102). E tutto ciò, aggiungiamo noi, significa che la ragione, la coscienza, l'io, ossia gli elementi che appartengono al cosmo dell'interiorità e che la costituiscono, si pongono in termini di irriducibilità al fatto esteriore. Una tale irriducibilità dell'a-razionale al razionale, proprio di ogni prodotto spirituale, mentre viene a costituire la genesi e lo stesso significato delle contraddizioni, determina altresì la negazione "dell' universalità di pensiero sui fatti concreti, sui contenuti positivi e particolari dello spirito, sulle idee e sugli ideali determinati", ossia determina il "venir meno irreparabilmente dell'assoluto e dell'universale - e, pertanto, comporta - l'ineluttabile irruzione dell'irrazionalismo e dello scetticismo" (Rensi 1991, p. 45).

Tre sono le considerazioni critiche che il nostro autore rileva dall'insegnamento del relativismo dei sofisti sulla morale, articolandole su due fronti che, a nostro avviso, fanno capo ai due emisferi conoscitivi dell'agire pratico, quello del diritto e quello del dovere. Il primo fronte, quello del relativismo morale delle leggi, afferente all'emisfero conoscitivo del diritto, afferma l'autorità esteriore del fatto fisico alla coscienza del soggetto. A tale fronte appartengono due delle prime considerazioni critiche che Rensi trae dall'insegnamento sofistico: a) "Non c'è morale se non [...], per opera di legge, sicché per ogni popolo, o, com'essi dicevano, 'città', morale è quel che le regole ch'esso si è posto stabiliscono sia tale e finché esse ciò stabiliscono, giusto è ciò che conviene al governo costituito [...]; b) chi detiene l'autorità è sempre nel giusto e che [...], è legge naturale che chi è più forte comandi a sua posta" (Rensi 1925, pp. 102-103). Al secondo fronte, quello del relativismo morale delle virtù particolari soggettive, ossia quello afferente all'emisfero del dovere, appartiene la terza considerazione critica rensiana che afferma che: c) "non c'è una virtù unica, ma tante virtù particolari e relative alle diverse condizioni della vita [...], sicché quando si chiede che cosa sia la virtù non si può rispondere che designando le singole virtù particolari. Abbiamo, insomma, ognuno i nostri particolari doveri, e quindi non esiste principio d'azione universalizzabile" (Ibidem, p 107).

Sia che si guardi al primo emisfero conoscitivo dell'agire pratico, quello del diritto, sia che si rivolgano le attenzioni al secondo, quello del dovere, emerge in ambedue i casi l'impossibilità di ricondurre l'agire pratico all'interno di uno schema razionale precostituito, all'interno cioè di una 'essenza' della ragione pura, d'una razionalità totalmente esente o assente dalle passioni, dai sentimenti, dalle pulsioni istintuali che mediano ad ogni istante le diverse condizioni dell'agire immediato, vuoi a livello individuale che sociale. È impossibile, ripetiamo, nel campo di ogni prodotto spirituale, ricondurre ad unità razionale o ad universalità di pensiero la molteplicità e diversità dei contenuti positivi e particolari inerenti ai fatti concreti dell'agire pratico.

Ma sulla scoperta del relativismo sofistico della morale, prosegue l'autore, "s'affrettò a calare lo spegnitoio socratico-platonico, tipico insigne esempio d'arte abilissima nel collocare i fatti nel bozzolo che li trasforma e nel soverchiare e nel mettere in silenzio la voce fastidiosa che li aveva presentati nudi" (Rensi 1991, p. 45).

Con la scuola socratico-platonica, infatti, prende il via quella che si può, senza esitazioni, definire la grande impresa della cultura occidentale e che consiste nell'avvio di una vera e propria 'svalutazione filosofica dell'esperienza' (Cfr. Boriani 1993, p. 86 sgg.). Con la suddetta scuola prende il via quella che significativamente Rensi chiama la 'filosofia del concetto' e che affonda le proprie radici nella famosa teoria della 'reminiscenza', la quale, in sostanza, afferma che: "la vera realtà non sta nelle cose sensibili e quindi non giunge alla nostra conoscenza mediante la percezione e l'esperienza; che essa consiste invece nel substrato o schema concettuale, intellettuale, ideale (le idee) di cui le cose sensibili sono l'imperfetta incarnazione; che tale substrato o schema essenziale, costituente la vera realtà delle cose, la nostra mente lo reca in sé prima d'ogni esperienza sensibile, anziché ricavarlo da questa [...]; che, quindi, poiché la realtà sta nelle idee, la conoscenza delle idee è la conoscenza assoluta; vale a dire la ragione muovendo da esse [...], giunge ad afferrare la realtà e la verità universale ed eterna" (Rensi 1926, p. 13).

È questo, ad avviso di Rensi, l'espediente logico-teoretico puro che si ripropone in tutte quelle filosofie successive di ispirazione idealista che, dall'idealismo problematico di Cartesio a quello dogmatico di Berkeley, da quello romantico tedesco di Fichte (etico), di Schelling (estetico) e di Hegel (assoluto), al neoidealismo italiano di Croce e di Gentile, con un medesimo procedere deduttivo del reale dal pensiero, esaltando la superiorità conoscitiva delle forme sui contenuti positivi e particolari dei fatti, giungono a mascherare la conoscenza della realtà tramite un invariato e costante 'opportunismo valutativo' il quale consiste, appunto, nel far scomparire le contraddizioni. Così, l'antico espediente si ripropone interamente sia nel pensiero moderno che in quello dei contemporanei, con la semplice sostituzione di nomi: al nome socratico di concetto e a quello platonico di idea del bene Rousseau sostituisce quello di 'volontà generale' e di 'interesse comune'; al nome kantiano di 'vero io', che pronuncia il comando morale, ossia l'imperativo categorico, gli idealismi e i razionalismi successivi e, quindi, contemporanei sostituiscono, rispettivamente, il nome di 'forma' o 'attività dello spirito' e quello di 'giustizia sociale'; stessa cosa, osserviamo, varrebbe allora per ogni altro concetto formale, poniamo, come quello di 'democrazia'.

Tutti diversi nomi, sottolinea marcatamente Rensi,"per dire 'l'identica' cosa che Socrate e Platone avevano detto, per rinnovare 'l'identico' espediente che il primo con la parola 'concetto', il secondo con la parola 'idea' avevano già messo in opera: con la sola differenza che (come si rende necessario ogni qualvolta contro un precedente tentativo di far sparire le contraddizioni e ristabilire l'unità, le critiche diventano più stringenti) l'unità, l'universalità, l'assolutezza è collocata ancor più lontana dal mondo concreto e sensibile [...], dalle contraddizioni [...], più oltre il mondo, più nell'impalpabile, rendendole quindi un bersaglio sempre più difficile da colpire" (Rensi 1991, p. 49).

Tutti diversi nomi che designano pure forme, ripetiamo. Forme che, come delle semplici cornici, dal momento che possono accogliere qualunque contenuto, anche tra i più opposti e contraddittori, indifferentemente dai loro significati positivi e particolari, risultano del tutto insignificanti. La pura forma 'dovere', ad esempio, se pensata 'estesa' in altre sue possibili determinazioni, viene a negare quanto invece gli uomini di una specifica società si impegnano a far valere 'moralmente'. La parola 'dovere', sottolinea a tale proposito il nostro autore, "è usata anche dal delinquente; la forma 'dovere' opera anche in lui nella sua attività criminale; è così indifferente ad ogni contenuto, e quindi così nulla, che informa di sé, chiama in sé (cioè come dovere) alla luce, chiama all'esistenza di dovere, anche l'azione delittuosa. Il delinquente anziano e maestro dirà al suo giovane affiliato: 'tu devi' appostarti qui, 'devi' nascondere così quest'arma, 'devi' aver colpo d'occhio, sicurezza e coraggio, e se sei preso 'non devi' mai tradire. E le istruzioni e gli ordini del superiore susciteranno nell'altro (che vive tutto di tale vita ed il cui spirito da questa disciplina soltanto è foggiato) un vero senso di dovere, una vera voce della coscienza, appunto l'imperativo categorico 'tu devi' kantiano" (Rensi 1991, p. 51).

Nel tentativo o, meglio, nella pretesa di superare il relativismo sofistico su ambedue i fronti che abbiamo sopra delucidato, quello del diritto e quello del dovere, ovvero per superare la diversità delle morali e la varietà delle virtù, la soluzione operata dalla scuola socratico-platonica in poi, da ogni idealismo e da ogni razionalismo, è stata sempre quella di eliminare ogni contenuto concreto o particolare della morale stessa, ovvero dalle norme che presiedono a ogni ambito organizzativo dell’agire pratico-sociale, considerandola nella sua sola linea generica di pura forma, realizzandone così, astrattamente, un solo uso applicativo formale. Di qui l'avvio dello sforzo di coordinare ad unità l'universalità della forma 'morale', forma universalistica all'interno della quale veniva poi ricondotta la molteplicità e diversità di ogni contenuto concreto o particolare dell'agire pratico, di ogni esistenza umana individuale e della relativa condizione sociale.

Ora, al concetto della morale intesa come insieme di regole di condotta o, meglio, di norme comportamentali che coordinano e, insieme, determinano l'agire pratico di una collettività sociale, è sotteso un altro importante concetto, quello della giustizia. Concetto il quale, come quello del bene, del bello e del vero, è un concetto puramente formale. Anche tale concetto infatti è stato indagato dai sofisti a fianco di quello della morale e, anche per esso, le considerazioni critiche che sono scaturite sono praticamente le medesime, ovvero che 'il giusto non è affatto per natura', non ha un'esistenza autonoma dai fatti, dalle cose o dagli oggetti sui quali esso si erige a concetto: il giusto 'non è per natura' tant' è che gli uomini ne discutono continuamente senza raggiungere alcun accordo unanime, ma sempre differente da luogo a luogo, da popolo a popolo. Quando Archelao, probabile maestro di Socrate, "confermava che il giusto e l'ingiusto derivavano non dalla natura, ma dalla legge; quando Trasimaco sosteneva: 'ogni governo promulga le leggi conformemente a quanto gli conviene, la democrazia democratiche, la tirannide tiranniche e così via; e promulgandole, dichiarano ai sudditi giusto quello che a essi conviene, e puniscono il trasgressore considerandolo violatore della legge e della giustizia' " (Rensi 1993, pp. 185-186), quando i sofisti, insomma, esprimevano simili considerazioni, sottolinea Rensi, non potevano altro che evidenziare quanto poi, nei fatti, il giusto e il buono coincidono con quanto conviene al governo costituito e che, tradotto con un "linguaggio moderno si può trovare, ad es. nel Simmel: 'il gruppo sociale assume pressappoco la posizione che tiene per i devoti Dio, per Macchiavelli e Hobbes il Principe; non si da un giusto e un bene in sé determinato, a cui la volontà di esso gruppo sia conforme, ma piuttosto la sua volontà determina ciò che sarà giusto e buono' " (ivi, p. 186).

Ma per proseguire nell'indagine, Rensi cautamente precisa che l’affermazione dei Sofisti secondo la quale 'giusto è quel che conviene al governo costituito' e 'il giusto e l'ingiusto derivano dalla legge' non va intesa nel senso che gli uomini, mossi da chissà quale superficiale capriccio o inconsulta mania o anche accidentale fantasia, decretino o possano decretare un senso della giustizia qua e là diverso, quasi a dire, con singolare pazzia, che non abbia insomma un minimo riferimento con la realtà. Non già in questo senso, dicevamo, va inteso il pensiero dei sofisti a proposito della giustizia, ossia non certo nella coincidenza immediata della forza con la giustizia, "ma nel senso che quella delle 'più' idee di giustizia opposte, la quale, nell'urto violento, e, come s'è visto, inevitabilmente, riesce vittoriosa, ha con ciò tolto di mezzo, soffocato, fatto tacere per sempre o per un certo tempo [...], l'altra contrastante idea di giustizia, e perciò rimane, in linea di mero fatto, 'la giustizia', sebbene, in diritto e dal punto di vista razionale, essa non sia maggiormente giustizia per aver vinto di quel che sia ingiustizia l'altra per aver perduto [...], né mai v'è coincidenza di legge e libertà" (ivi, p. 187).

È questa, tra l'altro, una considerazione di grande interesse epistemico per la sociologia, poiché essa sollecita, proprio da un punto di vista metodologico, le attenzioni critiche sui limiti che il formalismo nominalistico impone nei confronti di un approfondimento teorico-concettuale sulla morale e sulla giustizia da sviluppare nelle attuali società in continua trasformazione. Si tratta di una sollecitazione che, muovendo dalla critica della filosofia del concetto, pone in una più aggiornata collocazione problematica lo status teorico della sociologia come scienza umano-sociale riassegnandole, insieme al carattere della problematicità teoretica, anche la responsabilità di uno dei suoi compiti principali per il quale essa ha ricevuto i natali, ovvero, del suo impegno nel sociale. Impegno che dalla difesa delle minoranze, come si è visto sopra, giunge a re-impostare realisticamente i rapporti tra la politica e la morale etra questa e il diritto.

L'inesistenza denunciata da Rensi di una 'trasparente' coincidenza tra legge e libertà apre così un capitolo nuovo sulla concettualizzazione della giustizia e della morale che appare ora debba considerare le correlazioni tra tali concetti e le condizioni materiali di esistenza all’interno delle quali vengono formulate.

Non si può, in base a quanto è emerso nelle pagine precedenti, continuare a credere che esista una unità formale razionale in cui, solo nominalisticamente ma non nei fatti, si costituiscono una giustizia e una morale in tal guisa concettualizzate. Non lo si può giacché, ripetiamo, tra le varie visuali razionalisticamente possibili (e di uguale valore) di 'bene morale' e dì 'giustizia sociale', quelle che diventano poi, di fatto, la morale e la giustizia risultano essere quelle di chi, casta, ceto, classe, popolo politicamente (e militarmente) più forte o èlite di potere, possiede l'autorità o la forza di imporla (con guerre, rivoluzioni, egemonie economico-politiche o, anche, egemonie multimediali).

E l'inesistenza di una tale unità formale razionale in cui ogni concezione idealistico-razionalista pretenderebbe di ravvisare ora il bene morale, ora la giustizia sociale è positivisticamente comprovata dall'esistenza delle contraddizioni, dei dissensi, dei conflitti, insomma dagli stessi elementi irrazionali che nei fatti e nell' agire pratico di ogni interazione umano-sociale si manifestano empiricamente. La morale, la giustizia e, per i motivi suesposti, ciò varrebbe altresì per la democrazia, non possono affatto svilupparsi in quanto concetti meramente formali, puri nomi, pure forme che, dal momento che possono accogliere ogni più opposto contenuto (come nel senso del dovere succitato) "sono del tutto insignificanti, un nulla, un vero 'flatus vocis' " (Rensi 1991, p. 50).

Tutto ciò, pertanto, bisognerebbe tener presente giacché per formalismo si intende proprio quel procedere logico-teoretico tramite il quale si viene a svuotare un'idea di ogni contenuto concreto particolare e la si tiene presente "come cornice, come monogramma [...], in cui ogni più vario ed opposto contenuto può entrare" (Rensi, 1993, p. 193). Ed in presenza di una simile consapevolezza, per ogni sviluppo teorico-concettuale che si intende realizzare in termini formali, dovremmo essere disposti a riconoscere che un tale concetto (generale) può accogliere anche dei fatti (particolari) tra loro completamente opposti, Se intendiamo riferirci "all'idea del dovere, se vogliamo concepirlo formalmente, dobbiamo non già pensarlo come necessariamente congiunto con certe azioni, nemmeno con quelle con cui il momento o l'ambiente ove viviamo lo presenta e quasi lo impone alla nostra mente indissolubilmente congiunto: in questo caso faremmo una morale, non più formale, ma materiale, e andremmo incontro alla conseguenza che essa non sarebbe più universale e assoluta, perché quell'azione, materia o contenuto con cui noi congiungiamo necessariamente il dovere, in altri luoghi o tempi come dovere non è più riconosciuta" (ivi, p. 194).

L'unità formale universale di una morale o di una giustizia razionale è negata insomma dalla molteplicità e diversità dei contenuti particolari dell'irrazionalità dei fatti (dell'agire pratico), ovvero, dell'esistenza fenomenica nel suo divenire mutevole. Ed è proprio la mutevolezza dell'esistenza fenomenica nella sua irrazionalità a costituire il referente privilegiato di ogni agire etico e di ogni sua formulazione teoretica; mutevolezza questa costituente il problema e insieme il compito della sociologia.

Quanto fin qui esposto dovrebbe far riflettere sull'attuale tendenza della cultura occidentale, impegnata a 'rielaborare' antichi miti e altrettanto antiche fantasiose leggende che sembravano appartenere al nostro patrimonio storico-esperenziale del passato e che, in quanto tali, sembravano per ciò essere stati agevolmente chiariti e superati, una volta vagliate le relative drammatiche conseguenze. Ci riferiamo alle modalità applicative con le quali nell'area occidentale si vanno a costituire specifici assetti economico-politico-sociali, tutti universalmente promossi all'insegna di una presunta perfezione della razionalità dell'agire pratico: una formula questa che ripropone, invariate, "l'idea dell'identificazione della giustizia o del diritto con la forza e quella dell'indipendenza della politica dalla morale" (Rensi, 1993, p. 187); idee queste che hanno caratterizzato il clima dell' autoritarismo antecedente al secondo conflitto mondiale.

Si tratta di una 'rielaborazione' per antichi miti e per antiche leggende che suonano come 'Verità' assolute ed universali e che ripropongono invariate le formulazioni di altrettanto antiche concettualizzazioni formali di giustizia e di morale totalmente indifferenti a qualsiasi contenuto particolare dell'esistenza fenomenica e dei suoi aspetti irrazionali. Aspetti irrazionali che, come si è detto, si impongono dall'esterno e, in questo fare, per dirla con le parole di R. Ardigò, dovrebbero ravvivare la consapevolezza di una vera e propria 'sovranità dei fatti sulle necessità della ragione'.

Di questa irrazionalità dei fatti infine dovrebbe tener conto, anzitutto, ogni formulazione sulla giustizia e sulla morale, giacché entrambe si configurano essenzialmente come presupposti etici atti a regolamentare l'interazione e a promuovere la continuità associativa, ovvero le condizioni materiali di esistenza di ogni realtà sociale o, per dirla in termini durkheimiani, di ogni 'tipo sociale'. Di questa irrazionalità dei fatti deve tener conto la scienza nel suo impegno sociale e relativamente alle responsabilità critiche che ha il dovere di assumersi giacché, ripetiamo, proprio dal sociale essa ha ricevuto i natali.

Il contributo epistemologico offerto dallo scetticismo rensiano alla sociologia teoretica contemporanea giunge così a stabilire quanto la 'filosofia del concetto', a partire dalle sue originarie formulazioni socratico-platoniche, si sia in fondo rivelata la madre di ogni formalismo nominalistico. Lo stesso che, riprodotto in 'forme' sempre più estese in ogni successiva concettualizzazione logico-razionale della giustizia e della morale, mascherando le contraddizioni che di volta in volta si manifestavano nel concreto agire pratico di ogni realtà associativa, ha contribuito potentemente a svilire ogni apporto conoscitivo che l'esperienza fenomenica mostrava nel suo mutevole divenire sociale. Ed è sulla scorta di una simile indagine critica che diverrebbe auspicabile riaprire un dibattito sulla correlazione tra la politica e la morale e tra questa e il diritto, a partire dalle condizioni storico-culturali che consentono di riflettere intorno alle esigenze pratiche che presiedono ad ogni convivenza umano-sociale, di un'etnia, di un popolo, di una nazione o di un complesso di nazioni.

Bibliografia essenziale

Boriani F., Lo scetticismo rensiano, tra realismo, positivismo e dialettica, ne "La Critica sociologica", Rivista diretta da Franco Ferrarotti, S.I.A.R.E.S, Roma n° 104, inverno 1992-93
Boriani F., La Questione morale nel positivismo maturo. Tre studi: Durkheim, Rensi e Ardigò, Melusina, Roma 1993
Boriani F., Scetticismo e sociologia, Melusina, Roma 1995
Boriani F., Lo scetticismo sociologico in Italia, in Sociologia e modernità, (a cura di) Enzo Vittorio Trapanese, N.I.S., Roma 1997
Rensi G., Lineamenti di filosofia scettica, Zanichelli, (I edizione), Bologna 1919
Rensi G., Polemiche antidogmatiche, Zanichelli, Bologna1920
Rensi G., La scepsi estetica, Zanichelli, Bologna 1920
Rensi G., Principi di politica impopolare, Zanichelli, Bologna 1920
Rensi G., L'orma di Protagora, Treves, Milano 1920
Rensi G., Realismo, Unitas, Milano 1925
Rensi G., Apologia dell'Ateismo, Formiggini, Roma 1925
Rensi G., Apologia dello scetticismo, Formiggini, Roma 1926
Rensi G., Lo scetticismo, Athena, Milano 1928
Rensi G., Cicute (pagine di diario), Atanòr Todi 1931
Rensi G., Le aporie della religione, Etna, Catania 1932
Rensi G., Le ragioni dell'irrazionalismo, Guida, Napoli 1933
Rensi G., Sale della vita, (a cura di Paolo Corbaccio), Dall'Oglio, Milano 1951
Rensi G., Trasea contro la tirannia, Corbaccio Dall'Oglio, Milano 1948; ris. 1952
Rensi G., Autobiografia intellettuale, La mia filosofia, Testamento filosofico,
Dall'Oglio, Milano 1939,1989.
Rensi G., La filosofia dell'assurdo, Adelphi, Milano 1991
Rensi G., La filosofia dell'autorità, De Mari, Palermo 1993
Rensi G., La morale come pazzia, Guanda, Modena 1942
Ruelle D.,Caso e caos, Bollati Boringhieri, Torino 1992
Sciacca M.F. (a cura di), Una giornata rensiana, Atti della giornata (30 Aprile 1966), Marzorati (Como, S.A.G.S.A.), Milano 1967